Ιωάννου Σ. Ρωμανίδου: Το Προπατορικόν Αμάρτημα - Εισαγωγή (α. Η σπουδαιότης του θέματος)

Η σπουδαιότης του περί προπατορικού αμαρτήματος δόγματος της Εκκλησίας μόλις είναι ανάγκη να τονισθεί. Άνευ ορθής αντίληψης περί της πτώσεως της ανθρωπότητος είναι αδύνατον να ερμηνευθεί ορθοδόξως το περί λυτρώσεως δόγμα της Εκκλησίας. Επίσης η Εκκλησία, ως σώμα Χριστού, υπάρχει δια τον αποκλειστικόν σκοπόν της σωτηρίας των ανθρώπων. Θα ήτο ακατανόητος, λοιπόν, πάσα συζήτησις περί της φύσεως της Εκκλησίας και τωνθείων μυστηρίων, χωρίς πρώτον να καθορισθεί ποία είναι η περί πτώσεως και σωτηρίας διδασκαλία της Αγίας Γραφής και των Πατέρων.
«Ίσως θαυμάζεις τι δήποτε, περί της ενανθρωπήσεως του Λόγου προθέμενοι λέγειν, νυν περί της αρχής των ανθρώπων διηγούμεθα. Αλλά και τούτο ουκ αλλότριόν εστι του σκοπού της διηγήσεως, Ανάγκη γαρ ημάς, λέγοντας περί της εις ημάς επιφανείας του Σωτήρος, λέγειν και περί της των ανθρώπων αρχής, ίνα γινώσκης ότι η ημών αιτίαεκείνω γέγονε πρόφασις της καθόδου, και η ημών παράβασις του Λόγου την φιλανθρωπίαν εξεκαλέσατο, ώστε και εις ημάς φθάσαι και φανήναι τον Κύριον εν ανθρώποις» (1) .

Η έλλειψις κατανοήσεως της βιβλικής διδασκαλίας περί σωτηρίας και του συνδέσμου αυτής μετά της βιβλικής αντιλήψεως περί Εκκλησίας, αυτομάτως οδηγεί εις εσφαλμένην ερμηνείαν των ευαγγελικών χωρίων περί της εν Χριστώ μυστηριακής ενώσεως ως απλώς συμβολικής και ως αποτελέσματος του προσωπικού ενθουσιασμού των καθ’ έκαστον ιερών συγγραφέων(2), ή ως τινός δευτερευούσης σημασίας στοιχείου, όπερ δεν εξαντλεί την έννοιαν της Εκκλησίας. Ούτως ο Ρωμαιοκαθολικός L. Cerfaux όχι μόνον ουδεμίαν κάμνει προσπάθειαν όπως συνδέσει την αντίληψιν του Παύλου περί σωτηρίας μετά της εκκλησιολογίας αυτού, αλλ’ εξαγγέλει ότι «το αντικείμενον της μελέτης ημών δεν είναι τόσον η πραγματικότης της Εκκλησίας, όσον η έννοια αυτής εν τη θεολογία του Παύλου»(3).

Είναι γενικώς αποδεκτόν, ιδίως παρά της Ορθοδόξου και της ρωμαιοκαθολικής θεολογίας, ότι το βάπτισμα είναι το μέσον, δια του οποίου γίνεται τις μέλος της Εκκλησίας. Εν τούτοις υπάρχει ριζική διαφορά μεταξύ της Ανατολικής Ορθοδόξου και της Δυτικής, είτε ρωμαιοκαθολικής είτε προτεσταντικής, αντιλήψεως περί της σημασίας του βαπτίσματος. Η διαφορά αυτή βασίζεται επί αμοιβαίως αποκλειουσών αλλήλας αντιλήψεων περί πτώσεως και σωτηρίας, αι οποίαι, ως είναι επόμενον, προσδιορίζουν τα διάφορα περί Εκκλησίας δόγματα Ανατολής και Δύσεως(4). Η εν τη Δύση επικρατούσα περί απολυτρώσεως διδασκαλία είναι εν γενικαίς γραμμαίς η περί ικανοποιήσεως θεωρία του Άνσελμου, η οποία δεν προϋποθέτει ως αναγκαίαν την συνεχή και αδιάκοπον κοινωνίαν και παρουσίαν του Χριστού εν τοις σώμασι των πεφωτισμένων. Όπου δε η προϋπόθεσις αύτη δια βιβλικούς λόγους απαντά, είναι δευτερευούσης σημασίας. Εφ’ όσον δια της σταυρικής θυσίας του Κυρίου ικανοποιείται η θεία δικαιοσύνη, δεν υπάρχει πλέον ουσιαστική ανάγκη της διαρκούς και πραγματικής εν τη Εκκλησία παρουσίας Αυτού προς σωτηρίαν των πιστών. Ο πιστός προσοικειούται τα αγαθά της σταυρικής θυσίας είτε δια του απολύτου προορισμού (Καλβίνος), είτε δια μόνης της πίστεως (Λούθηρος), είτε δι’ αγαθών αξιομίσθων έργων, indulgentiae, και των μυστηρίων, εκ των οποίων εκπηγάζουν μαγάλαι ποσότητες κτιστών «θείων χαρίτων»(5), παρόντος του Χριστού μόνον κατά διαλλείματα εν τη Θεία Ευχαριστία κατ’ επιταγήν του ιερέως (Ρώμη).

Ενώ η ρωμαιοκαθολική και προτεσταντική θεολογική παράδοσις εκ συμφώνου δέχεται, ότι η σωτηρία είναι ζήτημα αλλαγής διαθέσεως τηςικανοποιηθήσης θείας δικαιοσύνης έναντι του ανθρώπου, υπάρχει οξεία διαφωνία μεταξύ Ρωμαιοκαθολικών και Προτεσταντών ως προς τα αποτελέσματα της αλλαγής αυτής επί της φυσεως του ανθρώπου. Οι Ρωμαιοκαθολικοί γενικώς ισχυρίζονται, ότι η ανθρώπινη φύσις έμεινε μετά την πτώσιν κατ’ ουσίαν άθικτος, στερηθείσα μόνον της υπερφυσικής και κτιστής χάριτος, ήτις αποκαθίσταται νυν εις τον άνθρωπον δια της σταυρικής θυσίας, της οποίας αι άπειροι εις αριθμόν αξιομισθίαι, μετά των αξιομισθιών των Αγίων, καθίστανται κτήμα των πιστών δι’ ιερατικών πράξεων (ιδίως του Πάπα), καλών έργων, indulgentiae και μυστηρίων. Οι Διαμαρτυρόμενοι απέρριψαν την επιπολαίαν ταύτην ερμηνείαν της πτώσεως και προσοικειώσεως της σωτηρίας, προσεπάθησαν δε να εξηγήσουν το προπατορικόν αμάρτημα ως πτώσιν αυτής ταύτης της ανθρωπίνης φύσεως. Επειδή όμως είχον κληρονομήσει από την λατινικήν παράδοσιν την δικανικής άποψιν του Αυγουστίνου, καθ’ ην η εν τη ανθρωπότητι επικράτησις των αποτελεσμάτων της πτώσεως του Αδάμ εγένετο δια της υπό της θείας δικαιοσύνης ενοχοποιήσεως και τιμωρίας του ανθρωπίνου γένους, αυτομάτως περιεπλάκησαν εις τας ακάνθας του πρβλήματος περί απολύτου προορισμού. Ασχέτως όμως του τρόπου, καθ’ ον τα θεολογικά συστήματα της Δύσεως εξηγούν πως επηρεάζεται αμέσως ή εμμέσως η ανθρωπίνη φύσις υπό της αλλαγής ταύτης της θείας διαθέσεως προς τον άνθρωπον, ουδόλως αναγνωρίζεται παρ’ αυτοίς ως απολύτως ουσιαστική η ανάγκη της κατά την ευαγγελικήν και πατερικήν διδασκαλίαν συνεχούς, πραγματικής και ζωοποιού ενέργειας του Χριστού εν τοις σώμασι των πιστών, αφού ο άνθρωπος είναι φύσει αθάνατος και αφού σώζεται δια δικανικής πράξεως, εν τη οποία η πραγματική μετά της σαρκός του Χριστού ένωσις είναι δευτερευούσης σημασίας ή έχει καθ’ ολοκληρίαν συμβολικήν έννοιαν.

Οι Ρωμαιοκαθολικοί παραδέχονται ότι η μόνη μεταξύ της Θείας Ευχαριστίας και των λοιπών μυστηρίων διαφορά είναι ότι, ενώ δια των άλλων μυστηρίων παρέχονται εις τους πιστούς (κτισταί) θείαι χάριτες, δια της Θείας Ευχαριστίας παρέχονται βεβαίως χάριτες, επί πλέον όμως είναι παρών αυτός ο Κύριος, του οποίου μυστηριακώς και πραγματικώς γίνεται πάλιν η σταυρική θυσία(6). Δεν παραδέχονται τον Χριστόν ως ενεργούντα εν τοις πιστοίς την αθανασίαν, εφ’ όσον δέχονται την ψυχήν ως φύσει αθάνατον(7), αλλ’ απλώς ως παρόντα υπό την ιδιότητα του θύτου και του θύματος, ίνα ανανεωθεί η σταυρική θυσία και εκπηγάσουν εξ αυτής δια του πολλαπλασιασμού των θείων χαρίτων εν τοις πιστοίς και εν τω εκκλησιαστικώ ταμείω τα σχετικά αγαθά, και ίνα προσφέρωσιν οι πιστοί την λατρεία των εις Αυτόν(8).

Αντιθέτως οι Προτεστάνται εκλαμβάνοντες ως εσφαλμένας τας ανωτέρω αντιλήψεις περί ανανεώσεως της σταυρικής θυσίας και παροχής κτιστών θείων χαρίτων, απεδέχθησαν (πλην ορισμένων ομάδων) τα μυστήρια εν γένει και ιδίως την Θείαν Ευχαριστίαν απλώς ως συμβολικάς πράξεις. Τούτο ήτο επόμενον, αφού επίστευον, ότι ο άνθρωπος είναι φύσει αθάνατος και ότι η απολύτρωσις είναι ζήτημα ικανοποιήσεως της θείας δικαιοσύνης και αλλαγής της θείας προς τον άνθρωπον διαθέσεως. Τούτο δε εγένετο εφ’ άπαξ δια της του Κυρίου σταυρικής θυσίας. Επομένως η προσοικείωσις των εκ της θυσίας ταύτης πηγαζόντων αγαθών γίνεται δια μόνης της πίστεως ή δια του απολύτου προορισμού. Ο τρόπος ούτος της σωτηρίας είναι ατομικός και αφορά μόνον τον έχοντα πίστιν ή τον προορισμένον ως άτομον καθ’ εαυτόν. Οίκοθεν νοείται ότι αι προτεστάνται αύται θεωρίαι οδηγούν αφεύκτως εις την άρσιν του ορατού στοιχείου της Εκκλησίας ως τούτο δέχεται η ημετέρα Ορθόδοξος Εκκλησία(9). Δια τους Δυτικούς εν γένει η πραγματική παρουσία του Κυρίου εν τη θεία Ευχαριστία και εν τοις σώμασι των πιστών δεν προσθέτει απολύτως τίποτε εις την σωτηρίαν. Είναι πολύ φυσικόν, λοιπόν, να ερμηνεύονται υπό των Προτεσταντών τα χωρία περί κοινωνίας θείας ζωής δια της σαρκός του Κυρίου απλώς ως συμβολικαί εκφράσεις, η συναισθηματικώς ως αποτελέσματα προσωπικού ενθουσιασμού των ιερών συγγραφέων, ή ορθολογιστικώς ως παρεισφρήσαντα εις την χριστιανικήν λατρείαν ειδωλολατρικά στοιχεία.

Η διδασκαλία των Παπικών περί κτιστής σωστικής χάριτος οφείλεται όχι μόνον εις εσφαλμένην αντίληψιν περί απολυτρώσεως, αλλά και εις αιρετικήν διδασκαλίαν περί Θεού. Οι Έλληνες Πατέρες διδάσκουν την άνευ διαστάσεως διάκρισιν ακτίστου θείας ουσίας και ακτίστου θείας ενεργείας και πιστεύουν ότι οι άξιοι μετέχουν μόνον της ακτίστου ενεργείας του Θεού, αφού η θεία ουσία είναι αμέτοχος. Αντιθέτως οι Δυτικοί εν γένει ταυτίζουν την άκτιστον ουσίαν και την άκτιστον ενέργειαν του Θεού ισχυριζόμενοι ότι ο Θεός είναι actus purus. Ως εκ τούτου αδυνατούν να παραδεχθούν πραγματικήν κοινωνίαν της ακτίστου θείας ενεργείας, διότι τούτο θα εσήμαινεν ότι η θεία ουσία μετέχεται υπό κτισμάτων. Ίνα αποφύγουν, λοιπόν, τον πανθεϊσμόν, δηλαδή την πραγματικήν κοινωνίαν θείας ουσίας υπό των κτισμάτων, παραδέχονται την εν κόσμω μετεχομένην σωστικήν θείαν χάριν ως κτιστήν. Παρά ταύτα διδάσκουν μίαν σχετικήν κοινωνίαν της θείας ουσίας υπό των σεσωσμένων, ισχυριζόμενοι ότι οι άγιοι έχουν μίαν ευδαίμονα ενόρασιν της θείας ουσίας, πράγμα απαράδεκτον δια τους Έλληνας Πατέρας. Αλλ’ αφού οι Παπικοί πιστεύουν ότι εν τοις μυστηρίοις κοινωνούν θείων κτισμάτων προς σωτηρίαν, δεν πρέπει να φαίνεται παράδοξος η απόρριψις των τοιούτων αντιλήψεων υπό των Διαμαρτυρομένων, οίτινες αρκούνται εις την ευμένειαν του Θεού προς σωτηρίαν.

Έχοντες οι Δυτικοί Θεολόγοι τας προϋποθέσεις του Αυγουστίνου περί Θεού και κόσμου, εκλαμβάνουν τον θάνατον και την φθοράν ως αποτέλεσμα της αποφάσεως του Θεού να θεωρήσει ένοχον την ανθρωπότητα και να τιμωρήσει αυτήν. Ωρισμένοι μάλιστα Προτεστάνται δέχονται τον θάνατον ως εν απλούν φυσικόν γεγονός. Και οι μεν και οι δε θεωρούν τον Θεόν ως αίτιον του θανάτου. Κατ’ ακολουθίαν σαφώς διακρίνουν μεταξύ της αμαρτίας και του θανάτου. Ο θάνατος είναι δι’ αυτούς αποτέλεσμα κληρονομικής ενοχής ή εν φυσικόν γεγονός. Η αμαρτία είναι ζήτημα μόνον της ανθρωπίνης βουλήσεως. Εδώ ακριβώς είναι τοπεδίον διαμάχης μεταξύ Προτεσταντών και Ρωμαιοκαθολικών, εξ ων οι πλείστοι των πρώτων υποστηρίζουν την αδυναμία της βουλήσεως να θελήσει το καλόν άνευ της θείας χάριτος, οι δε άλλοι τονίζουν την δυνατότητα του ανθρώπου και άνευ υπερφυσικής βοηθείας όχι μόνον να θελήσει το καλόν, αλλά και να πράξει αυτό.

Τη εισηγήσει, πάλιν, του Αυγουστίνου έπαυσε πλέον εις την Δύσιν να θεωρείται ο σατανάς ως πράγματι αντιτιθέμενος προς τον Θεόν και ως έχων το κράτος του θανάτου, ων ο αίτιος αυτού. Η κοσμολογία του Αυγουστίνου δεν επέτρεπε να υπάρχουν βουλήσεις αντίθετοι προς την θείαν θέλησιν. Επομένως όχι μόνον ο θάνατος, αλλ’ ακόμη και η εις τας χείρας του διαβόλου πτώσις του ανθρώπου είναι εκ Θεού τιμωρία. Ο πρότερον έχων το κράτος του θανάτου και σφοδρότατα πολεμών τον Θεόν και τον άνθρωπον γίνεται τώρα υπηρέτης του Θεού δια την τιμωρίαν και ταλαιπωρίαν της ανθρωπότητος.

Επειδή δια την μετά τον Αυγουστίνον λατινικήν θεολογίαν ο θάνατος και η εις τας χείρας του διαβόλου πτώσις του ανθρώπου θεωρείται ως αποτέλεσμα τιμωρού αποφάσεως της θείας δικαιοσύνης, αυτομάτως δημιουργείται πρόβλημα περί του σκοπού της ενσαρκώσες του Λόγου. Αφού ο Θεός θεωρείται αίτιος του θανάτου και έχει τον σατανά υπηρέτην Του, διερωτάται τις, διατί ο Λόγος «μετέσχε των αυτών [σαρκός και αίματος], ίνα δια του θανάτου καταργήσει τον το κράτος έχοντα του θανάτου, τούτ’ έστι τον διάβολον»; Εις τον λατινικόν θεολογικόν κόσμον εδόθησαν διάφοροι λύσεις εις το πρόβλημα, αίτινες έμειναν δι’ ευλόγους αιτίας ξέναι προς την ελληνικήν πατερικήν σκέψιν.

Ίνα δικαιολογήσει την παραδεδομένην διδασκαλίαν περί της καταπατήσεως του διαβόλου και του θανάτου δια του θανάτου και της αναστάσεως του Κυρίου, ο Αυγουστίνος εισήγαγε μίαν παράδοξον θεωρίαν, ήτις απετέλεσε χαρακτηριστικόν γνώρισμα της λατινικής θεολογίας μέχρι της εποχής του Βερνάρδου εκ Clairvaux (1090 – 1153), ο οποίος συστηματικώς ανέπτυξε την θεωρίαν ταύτην του Αυγουστίνου εναντίον του Αβελάρδου (1079 – 1142). Ισχυρίσθη ο Αυγουστίνος, ότι ο σατανάς, έχων εκ Θεού την δικαιοδοσίαν επί των νεκρών, υπερέβη τα όρια αυτής και παρεβίασε την τάξιν της δικαιοσύνης, όταν απεπειράθη να συλλάβει τον Υιόν του Θεού και φέρει αυτόν εντός της δικαιοδοσίας του, δηλαδή, εις τον θάνατον. Ούτως ο διάβολος εγένετο ένοχος αδίκου αποπείρας κατά δικαίου, δια τούτο δε ο Θεός τιμωρών αυτόν αφήρεσεν εκ της δικαιοδοσίας του τους κρατουμένους νεκρούς.

Κατά της τοιαύτης περί απολυτρώσεως διδασκαλίας αντετάχθη ο Αβελάρδος, ο οποίος έχων τα προϋποθέσεις των άλλων Λατίνων περί του θανάτου ως εκ Θεού προερχομένου και περί του σατανά ως εις Αυτόν υποτεταγμένου, διηρωτάτο, «διατί ο Θεός δεν δύναται δια μόνης της ενεργείας της βουλήσεώς Του να συγχωρήσει τας αμαρτίας των ανθρώπων και ελευθερώσει αυτούς εκ της δυνάμεως του σατανά; Ποία ανάγκη υπήρχε των παθών του Κυρίου προς τον σκοπόν αυτόν;». Την λύσιν των ερωτημάτων αυτών εύρεν ο Αβελάρδος εις την ηθικιστικήν και συναισθηματικήν εξήγησιν της επιφανείας του Σωτήρος. Σκοπός της επιφάνειας ταύτης ήτο, κατά τον Αβελάρδον, η απόδειξις της θείας προς τον άνθρωπον αγάπης και η διέγερσις αντιστοίχου αγάπης εν τη καρδία του ανθρώπου. Η ενσάρκωσις, δηλαδή, δεν εγένετο ίνα καταστραφεί ο σατανάς και απαλλαγεί ο άνθρωπος εκ του κράτους του θανάτου. Εφ’ όσον ο Θεός είναι απόλυτος κυρίαρχος των πάντων, δύναται απλώς δια της θελήσεώς Του να αποκαταστήσει τον άνθρωπο. Η ενανθρώπησις του Λόγου, λοιπόν, είχε σωτηριολογικό σκοπόν μόνο υπό την έννοιαν, ότι ούτος ήλθεν εις τον κόσμον δια να δώσει το καλό παράδειγμα της αγάπης και της υπακοής, δια των οποίων ο άνθρωπος ενούται μετά του Θεού και σώζεται.

Είναι φανερόν ότι η θεωρία περί καταχρήσεως υπό του σατανά της εις αυτόν δοθείσης εξουσίας δεν ήτο ικανή πλέον ν’ ανθέξει εις τας διαλεκτικάς μεθόδους και φιλοσοφικάς απαιτήσεις των διανοουμένων της εποχής του Αβελάρδου και του Ανσέλμου (1033-1109), προεκλήθη δε τοιουτουτρόπως ρεύμα σκεπτικισμού όσον αφορά το απολυτρωτικόν δόγμα. Η δυτική θεολογία είχε κληρονομήσει την διδασκαλίαν ότι «ο Λόγος σαρξ εγένετο» υπό την εν ταις Οικουμενικαίς Συνόδοις και τοις συγγράμμασι των Πατέρων θεσπισθείσαν μορφήν, είχεν όμως παύσει πλέον να εννοεί τας βιβλικάς και πατερικάς προϋποθέσεις του περί ενανθρωπήσεως δόγματος. Ούτω κατέστη λίαν προβληματική η φανέρωσις του Θεού εν ανθρώποις. Χαρακτηριστικός είναι ο τίτλος του βιβλίου του Άνσελμου Cur Deus Homo. Δια του έργου τούτου η σχολαστική θεολογία εύρε μίαν ορθολογιστικήν αιτιολογίαν της περί θεότητος του Σωτήρος διδασκαλίας της παραδόσεως και προέλαβε κάπως τας προς τον ηθικιστικόν νεστοριανισμόν τάσεις των θεολόγων και φιλοσόφων του τύπου του Αβελάρδου. Πάντως μετά τον Αβελάρδον και τον Άνσελμον ουσιωδώς ηλλοιώθη πλέον η παραδεδομένη διδασκαλία περί της καταπατήσεως του διαβόλου δια του θανάτου και της αναστάσεως του Κυρίου. Ο ρωμαιοκαθολικός J. Phole ισχυρίζεται ότι ο Αβελάρδος και κυρίως ο Άνσελμος «ηλευθέρωσαν την θεολογίαν από μίαν πεπαλαιωμένην διδασκαλίαν, ήτις είχε γίνει πλεόν περιττή, εάν μη πράγματι επικίνδυνος. Η περί καταχρήσεως της εξουσίας θεωρία υπεχώρησε προ της δικανικής περί ικανοποιήσεως θεωρίας του Άνσελμου, ήτις, αφού εκαθάρθη υπό του αγίου Θωμά (του Ακινάτου) από τα τραχέα της σημεία, εγένετο η πλέον κοινή διδασκαλία των σχολαστικών».

Η μετά τον Αυγουστίνον επικίνδυνος εξέλιξης περί της απολυτρώσεως διδασκαλίας εν τη Δύσει δηλούται λίαν σαφώς και εκ της ομοιότητος των προϋποθέσεων της τε λεγομένης φυσικής θεολογίας των Σχολαστικών και της καθαρώς ανθρωπιστικής φιλοσοφίας της Αναγεννήσεως, καθώς και της θεολογίας των φιλελευθέρων Προτεσταντών. Και αι τρεις αυταί σχολαί σκέψεως δέχονται την ψυχήν φύσει αθάνατον και τον σωματικόν θάνατον ως θέλημα Θεού, ασχέτων εαν είναι αποτέλεσμα τιμωρίας ή απλώς εν φυσικόν φαινόμενον. Η μόνη από σωτηριολογικής απόψεως διαφορά μεταξύ αυτών συνίσταται εν τη διαφόρω παρ’ αυταίς αντιλήψει περί θείας δικαιοσύνης. Η μία, δηλαδή, παραδέχεται τον Θεόν ως τιμωρόν και απαιτητήν απείρου ικανοποιήσεως, την οποίαν μόνον ο ίδιος δύναται να δώσει, ενώ η άλλη απορρίπτει τας αυγουστινείους και μεσαιωνικάς περί κληρονομικής ενοχής αντιλήψεις και δέχεται τον Θεόν ως κυρίως αγάπην, ήτις κρίνει τους ανθρώπους κατά τας ιδίας αυτών πράξεις. Περί της διαφοράς ταύτης μαρτυρεί εμμέσως ο J. Phole, όστις ομολογεί, ότι «η ενσάρκωσις δύναται να εννοηθεί ως αναγκαίος όρος της απολυτρώσεως μόνον υπό την προϋπόθεσιν ότι ο Θεός απήτησεν επαρκή [δηλ. άπειρον] ικανοποίησιν δια τας αμαρτίας των ανθρώπων». Ο Χριστός είναι Θεός, διότι μόνον ως Θεάνθρωπος ηδύνατο να προσφέρει άπειρον ικανοποίησιν. Παρομοίως και ο E. Brunner, δια να καταπολεμήσει την νεστοριανίζουσαν γραμμήν των φιλελευθέρων θεολόγων του τελευταίου αιώνος, αναγκάζεται να καταφύγει εις την δικανικής θεωρίαν του Ανσέλμου. Άνευ της περί ικανοποιήσεως θεωρίας δύο οδοί ανοίγονται εις την δυτικήν θεολογίαν, η μεν οδηγούσας εις είδός τι νεστοριανισμού, η δε άλλη εις τυφλήν και άνευ κατανοήσεως πίστιν εις την θεότητα του Σωτήρος.

Είναι φανερόν ότι αι θεωρίαι του Αβελάρδου και του Ανσέλμου περί σωτηρίας, έχουσαι τας βάσεις των εν τη θεολογία του Αυγουστίνου, ήνοιξαν τας θύρας εις τα νεώτερα περί του Χριστού και των Αγίων Γραφών κριτικά προβλήματα. Χαρακτηριστική, παραδείγματος χάριν, είναι η παράδοξος παρατήρησις του J Phole περί της αναστάσεως του Κυρίου: «Εξαταζομένη από της απόψεως της σωτηριολογίας, η ανάστασις του Χριστού δεν ήτο... η κυρία, ούτε καν η συνοδεύουσα αιτία της απολυτρώσεως ημών.... Η Καθολική Εκκλησία θεωρεί την ανάστασιν ως εν αναφαίρετον, αλλ’ ουχί ως ουσιαστικόν στοιχείον της απολυτρώσεως». Η παρατήρησις του ρωμαιοκαθολικού θεολόγου ευσταθεί, μόνον όταν παραδεχθεί τις την δικανικής θεωρίαν του Ανσέλμου (ή ακόμη και την ηθκιστικήν του Αβελάρδου). Άπαξ ικανοποιηθεί η θεία δικαιοσύνη, η απολύτρωσις συνετελέσθη. Η ανάστασις δύναται να είναι μόνον εις επίλογος με απολογητικήν αξίαν, ή να σημαίνει απλώς την επιβράβευσιν της θυσίας του Κυρίου. Δεν είναι, λοιπόν, παράδοξος η δήλωσις του Emil Brunner εις τους φιλελευθέρους κριτικούς της Βίβλου, καθ’ ην ούτος δεν ενδιαφέρεται πλέον εάν το σώμα του Κυρίου πράγματι ανεστήθη ή απλώς εσάπη εντός του μνήματος, άπαξ ικναοποιήθη η θεία δικαιοσύνη. Ό,τι τον ενδιαφέρει είναι η δια της πίστεως φανέρωσις του Κυρίου προς τους μαθητάς.

Επίσης η αντίληψις του Αυγουστίνου περί θανάτου ως εκ Θεού τιμωρίας όλων των ανθρώπων και περί σατανά ως τιμωρού οργάνου Αυτού, ως και αι σωτηριολογικαί θεωρίαι του Αβελάρδου και του Ανσέλμου, οδήγησαν τελικώς εις την σύγχρονον γνώμην των φιλελευθέρων βιβλικών θεολόγων, ότο η βιβλική δαιμονολογία ουδένα εσωτερικόν σύνδεσμον έχει προς την ουσίαν του ευαγγελικού κηρύγματος, αποτελεί δε προϊόν της περσικής αγγελολογίας, ή της εποχής του πολυδαιμονισμού, εισαχθέν εις την Καινήν Διαθήκην μετά των άλλων ξένων προς την καθαρώς πνευματικήν θρησκείαν του Ναζωραίου εσχατολικών στοιχείων. Εφ’ όσον όμως ο θάνατος και η εις χείρας του σατανά κατάστασις του ανθρώπου είναι θέλημα Θεού, διατί οι Ευαγγελισταί μας παρουσιάζουν τον Χριστόν δια πολυαρίθμων θαυμάτων θεραπεύοντα τους ασθενείς, διώκοντα δαιμόνια, και εγείροντα νεκρούς; Ασφαλώς, λέγουν οι νεώτεροι ούτοι κριτικοί, δια να αποδείξουν οι ευαγγελισταί τας ιδίας περί του Χριστού πιστάς μαρτυρίας; Ή μήπως έχομεν επεξεργασίας των ιουδαϊζόντων μαθητών, οίτινες μετεμόρφωσαν ήδη μυθοποιημένας προφορικάς παραδόσεις συμφόνως προς ιδίας εσχατολικάς εντιλήψεις αναμεμιγμένας μετά ελληνιστικών φιλοσοφικών στοιχείων;

Τοιουτοτρόπως πας ερευνητής της Βίβλου δύναται να χρησιμοποιεί εις την κριτικήν του εργασίαν εν προσφιλές λεξικόν της φιλοσοφίας και να ερμηνεύει τα πάντα κατά τας ιδίας αυτού ορέξεις και προκαταλήψεις, ό,τι δε βιβλικόν απάδει προς τας θεωρίας του να χαρακτηρίζει αυτό είτε ως επουσιώδες είτε ως παρεξήγησιν εκ μέρους αυτών τούτων των Αποστόλων. Πρώτοι εφήρμοσαν την ερμηνευτικήν ταύτην μέθοδον οι Γνωστικοί, μετ’ αυτούς δε εφήρμοσαν αυτήν τινές των εκκλησιαστικών συγγραφέων, ιδιαίτερα ο Ωριγένης. Εις την Δύσιν δια του ιερού Αυγουστίνου παρεισέφρησαν σχεδόν ανεξελέγκτως και υπερίσχυσαν ορισμένα ξένα προς τον Χριστιανισμόν φιλοσοφικά στοιχεία, δια των οποίων η Δύσις απεμακρύνθη της Ορθοδόξου πίστεως και περιέπεσεν εις τας γνωστάς πλάνας της. Πολύ ορθώς παρατηρεί περί του Αυγουστίνου ο A. Harnack, «ότι ούτος είναι ο Πατήρ της ρωμαϊκής Εκκλησίας και της Μεταρρυθμίσεως, των Βιβλιστών και των Μυστικών». Οι Έλληνες Πατέρες όμως, επειδή εγνώριζον καλώς την ιδίαν των φιλοσοφικήν παράδοσιν, ήσαν εις θέσιν να διακρίνουν σαφώς μεταξύ βιβλικής θεολογίας και φιλοσοφικών θεωριών, δυναμένων να υπονομεύσουν τα θεμέλια της πίστεως, ούτω δε εφύλαξαν ακλονήτως δια μέσου των αιώνων την παρακαταθήκην της πίστεως.

--------------------------------------------------------

Παραπομπές

1. Μεγάλου Αθανασίου, Λόγος περί της ενανθρωπήσεως του Λόγου και της δια σώματος προς ημάς επιφανείας αυτού, 4. Migne, P.G., 25, 104.


2. W. Sanday and A. C. Headlam, The Epistle to the Romans, Edimburgh 1925.


3. La Theologie de l’ Eglise suivant saint Paul, edition du Cerf, Paris 1948, σελ. VI.

4. Αρκεί προς το παρόν να παρατηρήσομε ότι δια τους Ρωμαιοκαθολικούς μεν το βάπτισμα είναι άρσις της προπατορικής ενοχής και αποκατάστασις εις τον νεοφώτιστον υπερφυσικών κτιστών θείων χαρίτων, δια δε τους Προτεστάντας εν γένει εν ψιλόν εξωτερικόν και συμβολικόν σημείον εις δήλωσιν μιας ήδη τετελεσμένης εσωτερικής πραγματικότητος. Κατά τον δικανικόν ηθικισμόν της Δύσεως, το βάπτισμα ουδόλως είναι οντολογική εξαφάνισης εν τω ανθρώπω της αρχής του θανάτου δια της πραγματικής εν τη σαρκί του Κυρίου ζωοποιού ενεργείας του Θεού, ως σαφώς μαρτυρεί η Ακολουθία του Βαπτίσματος και ιδίως του Αγιου Μύρου, εν ω προσευχόμεθα, ίνα τούτο γίνει "ένδυμα αφθαρσίας... ίνα ώσι (οι χρισθέντες) Λαός περιούσιος, βασίλειον ιεράτευμα, έθνος άγιον, εσφραγισμένοι δια του αχράντου σου Μυστηριου τούτου, και τον Χριστόν σου εν ταις καρδίαις αυτών φέρωσιν εις κατοικητήριον σου του Θεού και Πατρός εν αγίω Πνεύματι". Η άποψις αύτη πολύ διαφέρει της σχολαστικής του Ακινάτου αντιλήψεως, κατά την οποία όλοι οι άνθρωποι, βεβαπτισμένοι και μη, είναι φύσει ναοί του Αγίου Πνεύματος, καθ' ότι "το λογικόν κτίσμα δια της λειτουργίας του νοός και της αγάπης φθάνει τον Θεόν τον ίδιον..." (Summa Theologica, μέρος Α΄, κεφ. 43, άρθρο 3). Το Πνεύμα δηλαδή κατοικεί εν τοις πιστοίς κατ' ιδιαίτερον τρόπον μόνοξν καθ' ότι τούτο γίνεται δια κτιστής θείας χάριτος (αυτόθι). Αντιθέτως η Θεία Χάρις παρά τοις Έλλησι Πατράσι δεν είναι κτίσμα, αλλ' αυτή αύτη η άκτιστος και ζωοποιός ενέργεια του Θεού (όρα Ι. Ν. Καρμίρη,. Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία, Αθήναι 1953, τομ. Β΄, σελ. 867), ήτις δια του Κυρίου δικαιοί και σώζει τους εις αυτόν πιστεύοντας. Η όλη βάσις της πατερικής θεολογίας είναι το γεγονός, ότι ο Θεός δημιουργεί και σώζει όχι δια κτιστών μέσων, αλλά δια της εαυτού ακτίστου ενεργείας.


5. Μεταχειριζόμεθα ενταύθα τον ασυνήθη εν τη ελληνική θεολογία πληθυντικόν αριθμόν, διότι ούτω χρησιμοποιείται παρά Λατίνοις, οίτινες πιστεύουν ότι η Θεία Χάρις είναι κτιστή ως και αριθμητή και δυναμένη να επαυξάνεται. (Η εν Τριδέντω Σύνοδος, Συνεδρίασις VI, Κανόνες 11 και 24. Όρα W. Farrell, Divine Grace, Summa Theologica, New York 1948, τομ. 3, σελ. 3287, σημ. 2,ΙΙΙ, 3. V, 1)      


6. Εν προκειμένω ο Νικόλαος Καβάσιλας εκθέτει σαφώς την Ορθόδοξον Διδασκαλίαν περί της εν τη θεία Ευχαριστία γινομένης θυσίας ως εξής: "Επεί γαρ ου τύπος θυσίας ουδέ αίματος εικών, αλλά αληθώς σφαγή και θυσία, ζητώμεν τι το θυόμενον, ο άρτος ή το του Κυρίου σώμα; δηλονότι πότε τα δώραθύεται, προ του αγιασθήναι, ή μετά το αγιασθήναι; Και ει μεν ο άρτος το θυόμενον, πρώτον μεν τις άρτου θυσία γένοιτ' αν; Έπειτα, ου τούτο ημίν έστι το μυστήριον, άρτον ιδείν σφαττόμενον αλλά τον Αμνόν του Θεού, τον αίροντα τη σφαγή την αμαρτίαν του κόσμου. Ει δε αυτό θύεται το Κυριακόν Σώμα, μάλιστα μεν ουδέ δυνατόν. ουδέ γαρ σφαγήναι έτι ή πληγήναι δύναται, ακήρατον ήδη και αθάνατον γενόμενον. Ει δε εξήν τι τοιούτον αυτό ενεγκείν, έδει και τους σταυρούντας είναι, και τ' αλλα συνελθείν άπαντα, ά την θυσίαν εκείνην ειργάσατο. είγε ου τύπος σφαγης, αλλά σφαγή αληθής υπόκειται είναι. Έπειτα πώς ο Χριστός άπαξ πέθανε, και εγερθείς, ουκέτι αποθνήσκει, και άπαξ έπαθεν επί συντελείαν του αιώνος, και άπαξ λέγεται προσενεχθείς, εις το πολλών ανενεγκείν αμαρτίας; Ει γαρ καθ' εκάστην τελετήν αυτός θύεται, καθ' εκάστην αποθνήσκει. Τι ουν προς ταύτα έστιν ειπείν; Η θυσία ούτε προ του αγιασθήναι τον άρτον, ούτε μετά το αγιασθήναι τελείται, αλλ' εν αυτώ τω αγιάζεσθαι. Ούτω γαρ ανάγκη πάντας συντηρείσθαι τους περί αυτής πιστευομένους λόγους, και μηδένα πίπτειν. Τίνας δη λέγω λόγους; Το την θυσίαν ταύτην μη εικόνα και τύπον είναι θυσίας, αλλά θυσίαν αληθινήν, το μη άρτον είναι το τεθυμένον, αλλ' αυτό το του Χριστού σώμα. και προς τούτοις, το μίαν είναι την του Αμνού του Θεού θυσίαν, και άπαξ γεγενημένην. Και πρώτον ίδωμεν , ει μη τύπος, αλλά πράγμα θυσίας η τελετή. Τις γαρ η του προβάτου θυσία, η από του μη εσφαγμένου  πάντως εις το εσφαγμένον μεταβολή, τούτο και ενταύθα γίνεται. Ο γαρ άρτος άθυτος ων μεταβάλλει τότε εις το τεθυμένον.Μεταβάλλει γαρ από του άρτου μη εσφαγμένου εις αυτό το σώμα του Κυρίου το σφαγέν αληθώς. Όθεν καθάπερ επί του προβάτου η μεταβολήν θυσίαν αληθώς εργάζεται, ούτω και ενταύθα δια την μεταβολήν, θυσία το τελούμενον αληθές. μεταβάλλει γαρ ουκ εις τύπον, αλλ' εις πράγμα σφαγής, εις αυτό το σώμα του Κυρίου το τεθυμένον. Αλλ' ει μεν άρτος μένων εγένετο τεθυμένος, ο άρτος αν ην ο δεξάμενος την σφαγήν, και ην αν η σφαγή τότε άρτου θυσία. Επεί δε αμφότερα μετεβλήθη, και το άθυτον και ο άρτος, και γέγονεν αντί μεν αθύτου τεθυμένος, αντί δε άρτου το σώμα Χριστού, δια τούτο η σφαγή εκείνη ουκ εν τω άρτω, αλλ' ως εν υποκειμένω θεωρουμένη τω σώματι του Χριστού, ου του άρτου, αλλά του Αμνού του Θεού θυσία και έστι και λέγεται. Φανερόν δε ότι τούτων υποκειμένων, ουδέν αναγκάζει πολλάς γίνεσθαι τας προσαγωγάς του Κυριακού σώματος. Επει γαρ η θυσία αυτή γίνεται, ου σφαττομένου τηνικαύτα του Αμνού, αλλά του άρτου μεταβαλλομένου εις τον σφαγέντα Αμνόν, πρόδηλον ως η μεν μεταβολή γίνεται, η δε σφαγή ου γίνεται τότε, και ούτω το μεν μεταβαλλόμενον, πολλά, και η μεταβολή πολλάκις. το δε εις ό μεταβάλλεται, ουδέν κωλύει, εν και το αυτό είναι, καθάπερ σώμα εν και ούτως του σώματος σφαγήν μίαν". Ερμηνεία της Θείας Λειτουργίας, λβ΄, Migne, P.G., 150, 440-441.                                

7. Π.χ. J. Phole, God the Author of  Nature and the Supernatural, St. Louis-London 1945, σελ. 151. 

8. J. Phole, The Sacraments, St. Louis-London 1946, τομ. 2, σελ. 371 εξ. 

9. Εν προκειμένω ενδιαφέρουσα είναι η παρατήρησις του A. Harnack περί του έργου του Αυγουστίνου: "Vor allem... er hielt jeder Seele ihre Herrlichkeit und ihre Verantwortlichkeit vor, Gott und die Seele und ihr Gott. Erfuhrte die Religion aus der Gemeinde und Kultusform in die Herzen als Gabe und Aufgabe hinein". Dogmengeschichte, Tubingen 1931, σελ. 293.