Παρασκευή, 4 Φεβρουαρίου 2011

π. Γεώργιος Μεταλληνός: Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός και Ρωμηοσύνη (Έλεγχος θέσεων της Δυτικής ιστοριογραφίας)


Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός(1) -η νέα αυτή στάση ζωής ως ριζοσπαστική ανανοηματοδότηση της ανθρώπινης ύπαρξης και πράξης- διαμόρφωσε μια φιλοσοφία, που συχνά αποδεικνύεται ανιστορική και αντιιστορική, με την έννοια, ότι υποτιμώντας τις προγενέστερες ιστορικές περιόδους, θεωρεί την εποχή του ως την κορύφωση της πανανθρώπινης εξέλιξης(2). 

Η Ρωμηοσύνη(3) είναι η ελληνικότητα στην χριστιανική - ορθόδοξη διάστασή της. Ριζωμένη χρονικά ήδη στην εξελληνι-σμένη Ρώμη (Ρωμαϊκή αυτοκρατορία), μορφοποιείται και πραγματώνεται ιστορικά στη Ρωμανία - Βυζάντιο (μετά το 324) και δεν παύει να υπάρχει και μετά την πτώση του (1453), στα όρια της Ρωμαίικης - Ορθόδοξης Εθναρχίας, σε μια διάσταση λιγότερο μεν φαντασμαγορική, αλλ' εξ ίσου δημιουργική και ρωμαλέα(4).

Κύριο στοιχείο του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού είναι η πολεμική αντίθεσή του προς τη θρησκευτική παράδοση. Στις «δογματικές και νοησιαρχικές ερμηνείες της πραγματικότητας» θα αντιτάξει «τον εμπειρισμό και την άμεση αποδεικτικότητα»(5) της θετικής φιλοσοφίας και επιστήμης. «Πριν από κάθε τί άλλο, ο Διαφωτισμός είναι μια μαχητική αντιθρησκευτική στράτευση, όχι πάντοτε αθεϊστική, αλλά οπωσδήποτε αντικληρικαλιστική -αντίθεση στον χριστιανισμό, έτσι όπως τον γνώρισαν οι Διαφωτιστές στις δυτικοευρωπαϊκές θεσμικές εκδοχές του, ως ρωμαιοκαθολικισμό και προτεσταντισμό»(8). Η άγνοια της ουσίας της Ορθοδοξίας, ως πατερικής και αποστολικής συνέχειας,παρέσυρε -και παρασύρει ακόμη- τη διαφωτιστική διανόηση στην ίδια αντιμετώπιση της Ορθοδοξίας με τη χριστιανική Δύση. Το κατασκευασμένο στην ίδια τη Δύση «Βυζάντιο» ταυτίστηκε με τον δυτικό σκοτεινό μεσαίωνα(7) και πολεμήθηκε με την ίδια σφοδρότητα και πάθος. Αυτής της στάσης του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού απέναντι στη Ρωμηοσύνη επιδιώκεται η οριοθέτηση στη συνέχεια. Αποτολμώνται επισημάνσεις περισσότερο παρά αξιολογήσεις και παρουσιάζονται τα γνωστά στους ειδικούς πράγματα σε μια προσωπική προοπτική.

1. Μετά την έκδοση της Βυζαντίδος του Λούβρου και τον ενθουσιασμό των πρωτεργατών της (π.χ. Labbe)(8) για τη «βυζαντινή» ιστορία, ήλθε ο Διαφωτισμός «με την αντιιστορική του αλαζονεία» να καταδικάσει τις «βυζαντινές» σπουδές σε ανυποληψία(9). Στο διαφωτιζόμενο άνθρωπο προκαλούσε ιδιαίτερη αντιπάθεια το συντηρητικό και θρησκευτικό πνεύμα της «Βυζαντινής» Αυτοκρατορίας και γι' αυτό η ιστορία της δεν ήταν γι' αυτόν παρά ένα «άχρηστο απάνθισμα ρητορισμών και θαυμα-τουργιών» (Βολταίρος) και στην καλύτερη περίπτωση «ο τραγικός επίλογος της ένδοξης Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας»(10). Έτσι, επήλθε η κάμψη του ενδιαφέροντος για το «Βυζάντιο» και η ηθική του καταδίκη(11).

Για τον κορυφαίο του Διαφωτισμού Βολταίρο (1694-1778) «υπάρχει μια άλλη ιστορία πιο γελοία από την ιστορία της Ρώμης {...): είναι η ιστορία του Βυζαντίου», που συνιστά «ντροπή για την ανθρώπινη σκέψη»(12). Ανάλογη ήταν η εντύπωση για το «Βυζάντιο» και του Μοντεσκιέ (1689-1755): «η ιστορία της ελ-ληνικής αυτοκρατορίας δεν είναι τίποτε άλλο από μία υφή επαναστάσεων, ανταρσιών και απιστιών»(13). Η θεοκεντρική, όχι όμως και θεοκρατική, κατανόηση και ερμηνεία της σχέσης Θεού, ανθρώπου και κόσμου (,..) εξηγεί την καταδικαστική αυτή στάση των εκπροσώπων του αθεϊστικού δυτικοευρωπαϊκού Διαφωτισμού. Η απόρριψη του Υπερβατικού και κάθε σχέσης του με την ιστορία(14) οδηγεί αναπότρεπτα στην καταδίκη της θεοκεντρικότητας της Ρωμαϊκής Ανατολής(15).

Κορύφωση του διαφωτιστικού πνεύματος στο χώρο της Ιστορίας είναι ο Γίββων (1737-1794)(16), ο κατά κοινή ομολογία μεγαλύτερος Άγγλος ιστορικός του 18ου αιώνα. Περιγράφοντας την πορεία του Ελληνορωμαϊκού κόσμου, διακρίνει μια επί χίλια έτη παρατεινόμενη παρακμή, ώστε να ομολογήσει: «περιέγραψα το θρίαμβο του βαρβαρισμού και της θρησκείας»(17). Την πορεία της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, σ' Ανατολή και Δύση, έβλεπε ως οπισθοδρόμηση, κάτω από τη βολταιρική(18) επίδραση και τον απεριόριστο θαυμασμό του προς την ελληνική αρχαιότητα, που συνιστούσε μία από τις βασικότερες προκαταλήψεις του(19). Είναι νόμος απαράβατος άλλωστε, στην ιστορική έρευνα η τελική υποταγή του ιστορικού στον υποκειμενισμό του οποιουδήποτε Vorverstandnis(20).

2. Αυτή η αρνητική και «εξευτελιστική» απέναντι στο «Βυζάντιο» στάση επέζησε της Γαλλικής Επαναστάσεως, όπως επισημαίνει ο Βασίλιεφ. Ο Έγελος (1770-1831), κινούμενος στο ίδιο πνεύμα, δεχόταν, ότι «η γενική όψη (της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας) παρουσιάζει μια ξεχωριστή εικόνα αθλιότητος. Άθλια και ανισόρροπη με τα πάθη της, έπνιξε την ανάπτυξη κάθε ευγενούς σκέψεως ή πράξεως (...) μέχρις ότου, επί τέλους, το σαθρό οικοδόμημα της Ανατολικής αυτοκρατορίας σκορπίσθηκε σε κομμάτια μπροστά στην παντοδυναμία των Τούρκων»(21). Πολιτικοί εξ άλλου, όπως ο Ναπολέων Βοναπάρτης, έβλεπαν την «Βυζαντινή» αυτοκρατορία ως παράδειγμα προς αποφυγή(22). Η μειωτική αυτή για το «Βυζάντιο» τοποθέτηση θα συνεχιστεί και στην ιστοριογραφία. Ο όρος «Bas Empire» θα γίνει Terminus Technicus, που θα χρησιμοποιείται ως «σύμβολο καταφρονήσεως της Βυζαντινής αυτοκρατορίας»(23).

Ο Ρομαντισμός του 19ου αι. θα συμβάλει στην αποδέσμευση από αυτή τη μονολιθικότητα και θα δώσει ώθηση για την επανεκτίμηση της θέσεως του «Βυζαντίου» στην παγκόσμια ιστορία(24). Εν τούτοις, ακόμη και σήμερα, μολονότι «αναγνωρίζεται η σπουδαιότητα του βυζαντινού επιτεύγματος από όλους τους ενημερωμένους ιστορικούς»(25) (δυστυχώς όμως υπάρχουν και μη ενημερωμένοι), οι βυζαντινές σπουδές «δεν έχουν καταλάβει παντού τη θέση που τους αξίζει»(26). Ούτε, επίσης, έχει εκλείψει η γιββώνεια αντίληψη για το «Βυζάντιο»(26α), μολονότι «από τον Finlay ως το σύγχρονό μας Sir Steven Runciman η αποκατάσταση του Βυζαντίου έγινε -και στη χώρα και στη γλώσσα του Γίββωνος- σ' όλο της το πλάτος»(27). Ο ανανεωμένος γιββωνισμός στις αρχές του 20ού αι. από τον William Ε.Η. Lecky (θέση του: «ουδέποτε υπήρξε άλλος μακραίωνος πολιτισμός τόσο γυμνός από κάθε στοιχείο μεγαλείου»)(28) επιβεβαιώνει μια συνέχεια, που και εκεί, όπου γίνεται δεκτό πολιτικά το «Βυζάντιο», μέσα από το δυτικό πάντοτε πρίσμα, δεν παύει για τη Δύση να είναι σκάνδαλο η Ρωμηοσύνη(29).

Η δυτική ή δυτικίζουσα νοοτροπία θα προσκρούει πάντοτε στη Ρωμηοσύνη, διότι είναι ένα ολότελα νέο και μοναδικό μέγεθος στην παγκόσμια ιστορία: Ο Χριστιανισμός ως Ελληνορθοδοξία, είναι «ένας άλλος πολιτισμός στους αντίποδες του δυτικού και σκοτεινού μεσαίωνα»(30). Πεμπτουσία του είναι η αποστολική και πατερικη θεολογική και πολιτιστική παράδοση.Η Ορθοδοξία ως τρόπος υπάρξεως, αλλά και θεραπευτική της αν-θρώπινης υπάρξεως(31), είναι το σκάνδαλο του εκκοσμικευμένου ανθρώπου, δηλαδή του διαφωτιστικού και μεταδιαφωτιστικού ανθρώπου. Η πατερικότητα ήταν, άλλωστε, το σκάνδαλο τόσο για τον Αδ. Κοραή και τους οπαδούς του, όσο είναι και για τη λοιπή ελληνική διανόηση από τό 19ο αιώνα ως σήμερα(32). Η δυτική (δηλαδή με μη ρωμαίικα κριτήρια) θεώρηση της Ρωμηοσύνης οδηγεί αναγκαστικά όχι μόνο στην παρερμηνεία, αλλά και στην απόρριψή της. Η τοποθέτηση αυτή επιβάλλεται καθολικότερα μέσω των σχολικών ιστορικών εγχειριδίων(33) και του Τύπου, ενίοτε δε και με το γραπτό και προφορικό λόγο ημών των Θεολόγων.

3. Η παραμορφωτική όμως θεώρηση της Ρωμηοσύνης μέσω της δυτικής ή δυτικίζουσας ιστοριογραφίας δεν περιορίζεται στα παραπάνω. Υπάρχουν και άλλες παράλληλες, αμετακίνητες εν πολλοίς, θέσεις, όπως λ.χ. ότι η Νεώτερη (Ρωμαίικη) Ελλάς δεν είναι συνέχεια της αρχαίας(34) ή ότι η Ελλάς υπήρξε επί αιώνες υπόδουλη στους Ρωμαίους ή τούς (ανύπαρκτους) Βυζαντινούς(35), από τους οποίους την απελευθέρωσαν οι Οθωμανοί. Με παρόμοιες, φυσικά, θεωρίες συγκροτείται μία πλασματική και πολιτικά κατευθυνόμενη ιστοριογραφία, που υποκαθιστά το ιμπεριαλιστικό ξίφος...

Οι ταυτισμένοι με τη Δύση Νεοέλληνες(36) ή υποτάσσονται στη δυτική ιστοριογραφία(37) ή αποκρούουν με φυλετικές - ρατσιστικές προϋποθέσεις τις θεωρίες αυτές, μειωτικές οπωσδήποτε για τη σημερινή ιστορική μας παρουσία. Η κίνηση όμως αυτή αποβαίνει τελικά εις βάρος της Ρωμηοσύνης. Διότι υποστηρίζεται με πάθος η αρχαιοελληνική καταγωγή μας και η σχέση μας με την αρχαία Ελλάδα, κάτι βέβαια που κανείς σοβαρός ιστορικός δεν μπορεί να αμφισβητήσει, αλλά διαγράφεται από την ιστορική μας συνέχεια το μακρότατο μεσοδιάστημα της ιστορικής μας διάρκειας, η Ρωμανία.

Σ' αυτή τη συνάφεια αναδύεται η αιφνίδια και αναγκαστική (σχεδόν) επιβολή από τη Δύση και η αυτόχρημα δουλική από μέρους μας αβασάνιστη αποδοχή του ονόματος «Βυζάντιο» για το μεσοδιάστημα της ιστορικής υπάρξεώς μας ως Ρωμανία(38). Είναι, πράγματι τουλάχιστον παράλογο να προσπερνάμε τα βαθύτερα αίτια της καθιέρωσης του νέου μας ονόματος, μόλις από το 1562, από τον συνεργάτη των Fugger Ιερώνυμο Βόλφ (1516-1580)(39), τον Ιησουίτη Labbe (1667) η τον φράγκο ευγενή Du Cange (1680)(40). Και συμφωνώ απόλυτα με τη Μ. Μαντουβάλου, όταν αναφέρεται στις «παραδοξολογίες», που γράφονται από κάποιους δικούς μας για το θέμα και διατυπώνει την «υποψία», μήπως η «λεγόμενη "βυζαντινή" ιστορία χρειάζεται επανόρθωση»(41). Όπως επίσης, δεν μπορούμε να παραβλέψουμε τη σωστή τοποθέτηση απέναντι στον όρο Ρωμανία ειδικών, όπως ο J. Β. Bury (1861-1927)(42), ο C. Mango(43) και ο Ι. Καραγιαννόπουλος(44), ως και την με πλήρη γνώση και του θεολογικού βάθους οριοθέτηση και κατοχύρωση του όρου από τον Καθηγητή π. Ι. Ρωμανίδη(45). Οι επιθέσεις δε, που δέχεται ο τελευταίος (διότι πέρα της θεολογικής και ιστορικής επεκτείνεται και στην πολιτική διάσταση), είναι το απογοητευτικό στην υπόθεση αυτή, διότι φανερώνουν όχι μόνο αλλοτρίωση, αλλά και υποκατάσταση ενίοτε της επιστήμης με τη συνθηματολογία.

Η αυθαίρετη επιλογή και χρήση του όρου «Βυζάντιο» για τη μεσαιωνική ιστορία μας δεν μπορεί να νοηθεί χωριστά από την υποκατάσταση στη Δύση, ήδη από την εποχή του Καρλομάγνου (9ος αϊ.), του ονόματος Ρωμαίος για τους ανατολικούς πολίτες της ενιαίας(46) Ρωμανίας με το Γραικός, ως και την κοινωνική εννοιολογική φόρτισή του (αιρετικός, κλέπτης, αγύρτης, ψεύτης, απατεώνας)(47). Ανεξάρτητα, δηλαδή, από τους όρους και την καθ' εαυτούς έννοιά τους η χρηστική τους σημασία υπήρξε απ' αρχής υβριστική(48) και μειωτική για την Ορθόδοξη Ανατολή και αποτελεί το υπόστρωμα - υποδομή της μακραίωνης στάσεως της Δύσεως έναντι της Ελληνικής Ανατολής, ήδη από τον 11 ο αι. και ιδίως από το 1204(49).

Η επιστημονική όμως διάσπαση της ενιαίας(50) ιστορικά Ρωμανίας σε Ρωμαϊκή και «Βυζαντινή» αυτοκρατορία είναι κατασκεύασμα σκόπιμο των Φράγκων κατακτητών της δυτικής Ρωμηοσύνης(51). Ονομάζοντας τους ανατολικούς Ρωμαίους Γραικούς και τον βασιλέα τους «βασιλέα των Γραικών» και όχι «των Ρωμαίων»(52), επέτυχαν την αποστασιοποίηση των δυτικών από τους ανατολικούς Ρωμαίους, τους εν ορθοδοξία αδελφούς τους, και προκάλεσαν το εκατέρωθεν μίσος που επακολούθησε(53). Αντίθετα στην Ανατολή διατηρήθηκε η χρήση των αυθεντικών ονομάτων και η ορθή ιστορικά σημαντική τους (Ρουμ, Ρούμελη, Ρωμανία, Ρωμαίος, Φραγκία, Φράγκοι - Λατίνοι, Καθολικοί - Κατόλικοι κ.λπ.)(54).

4. Βέβαια, σ' αυτές τις ιστορικές αλχημείες οι αντιφάσεις είναι φανερές και έχουν ήδη επισημανθεί. Επικρατεί ο ισχυρισμός, ότι η Ρωμαϊκή αυτοκρατορία έγινε «βυζαντινή», διότι εξελληνίσθη από τον 7ο αιώνα. Γιατί όμως ήδη ο Μ. Κωνσταντίνος, που ανήκει στον 4ο αιώνα, από Ρωμαίος βαπτίστηκε «βυζαντινός», μόλις εγκαταστάθηκε στην Ανατολή; Το πράγμα όμως έχει την εξήγησή του, διότι, παράλληλα επικρατεί και ο ισχυρισμός, ότι ο ελληνικός πολιτισμός της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας έγινε «βυζαντινός», επειδή από τον 7ο αι. έπαυσε να υπάρχει. Αν όμως η αυτοκρατορία από τον 7ο αι. εξελληνίσθη, γιατί δεν ονομάζεται γραικική, αλλά «βυζαντινή»;

Κατά τον π. Ρωμανίδη, «οι Φράγκοι ως σκοπόν έθεσαν την αποκάθαρσιν της Ρωμαιοσύνης από κάθε τι γραικικόν, ενώ οι Νεογραικοί ως σκοπόν έθεσαν την αποκάθαρσιν του Νεοελληνικού από κάθε τί το ρωμαϊκόν, δηλαδή ρωμαίικον»(55). Οι Φράγκοι ταύτισαν τα ονόματα Ρωμαίος και Λατίνος. Εμείς αποκηρύξαμε τη Ρωμηοσύνη και ταυτίσαμε το Γραικός των Ευρωπαίων (που υπονοεί στα κείμενα πάντοτε: Ρωμαίος της Ανατολής) με το αρχαίο ελληνικό Γραικός και το Έλλην. Συγχρόνως δε, υπακούοντας στη δυτική διπλωματία, στρέψαμε αποκλειστικά την προσοχή μας από την Κωνσταντινούπολη - Νέα Ρώμη στην Αθήνα(56), με άμεσο δυσμενή αντίκτυπο στις εθνικές διεκδικήσεις της Νεωτέρας Ελλάδος(57).

Οι παραπάνω δυτικές θέσεις πέτυχαν τελικά την αποκοπή των «Βυζαντινών» από τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό. Και αυτό, όπως θα δούμε, προκαλεί σε μας τους Νεοέλληνες μια σύγχυση άνευ προηγουμένου.

Μένει, συνεπώς, επιστημονικά προ πάντων, πάντα ανοικτή η επανεξέταση(58) του ονόματος «ρωμαίος - ρωμηός» και η χρήση του παράλληλα με το αποδεσμευμένο πια από τη μεσαιωνική του φόρτιση (εθνικός - ειδωλολάτρης) «Έλλην», παρόλο που για μια μερίδα του Έθνους μας η ταύτιση αυτή συνεχίζεται. Αυτός είναι ο λόγος, για τον οποίο ο γράφων χρησιμοποιεί από ετών τη διπλή μορφή: ΒΥΖΑΝΤΙΟ - ΡΩΜΑΝΙΑ ή ΡΩΜΑΝΙΑ - ΒΥΖΑΝΤΙΟ και τον πνευματικά - πολιτιστικό όρο Ρωμηοσύνη (με -η-), σε συνδυασμό όχι με την Παλαιά, αλλά τη Νέα Ρώμη(59), παράλληλα με τους αναντικατάστατους όρους: Ελλάς, Έλλην, Ελληνισμός, Ελληνικότητα και έξω φυσικά από κάθε αποσκίασμα εθνικισμού.

Η χρήση όμως των ονομάτων από τους δυτικούς ιστοριογράφους εκφράζει περαιτέρω μια συγκεκριμένη συνείδηση. Ο Toynbee λ.χ. και πολλοί άλλοι μαζί τους πιστεύουν στον τερματισμό του ελληνικού πολιτισμού τον 7ο αι. και καταλέγουν τον ελληνικό πολιτισμό στους «νεκρούς» πολιτισμούς»(60). Κατά τους ίδιους όμως ο ελληνικός πολιτισμός χάθηκε και στη Δύση, διότι καταστράφηκε με την κάθοδο των γερμανοφραγκικών φύλων και την οικοδόμηση του δικού τους πολιτισμού(61). Οι ευρωπαϊζοντες όμως Έλληνες, με πρώτο τον Αδ. Κοραή, δέχονται άνευ ετέρου την ταύτιση ελληνικού και ευρωπαϊκού πολιτισμού(62), ανεξάρτητα αν δι' ευνοήτους λόγους λανθανόντως αναφέρονται στην αρχαιότητα. Ποιος όμως σοβαρός δυτικός ιστορικός θα εταύτιζε ποτέ τον σημερινό πολιτισμό της Ευρώπης με τον ρωμαίικο - ελληνορθόδοξο; Γι' αυτό και μιλούν για δυτικο-ευρωπαϊκό πολιτισμό. Και μόνη η σκέψη, ότι «δύναται ο ευρωπαϊκός πολιτισμός να είναι βυζαντινός, θα προκαλούσε (σε έναν ευρωπαίο) τον γέλωτα», παρατηρεί ορθά ο π. Ι. Ρωμανίδης(63). Εξ ίσου όμως ανεπίτρεπτο λάθος είναι, ότι ο σημερινός «λατινικός» χριστιανισμός, με κέντρο τον Πάπα Ρώμης, αποτελεί συνέχεια του χριστιανισμού της ενιαίας Ρωμανίας προ του 11ου αιώνος(64). Η πνευματική (θεολογική) και πολιτιστική ενότητα Ανατολής - Δύσεως καταλύεται μεταξύ 9ου και 11ου αιώνος(65).

5. Σ' αυτό το πλαίσιο, νομίζω, μπορεί να κατανοηθεί και το πρόβλημα του βιβλίου του γάλλου ιστορικού J. Β. Duroselle, όπως και η ειλικρινής δήλωσή του: «Εγώ κατάγομαι από τους Κέλτες, τους Ρωμαίους, τους Γερμανούς»(66). Στην ευρωπαϊκή θεώρηση της Ιστορίας της Ευρώπης του κ. Duroselle (γνωστής ήδη από το 1965) η ορθόδοξη Ελλάς δεν έχει κατ' αρχήν θέση(67). Η σημερινή Ευρώπη είναι, όπως ορθά λέγει, απόγονος του Καρλομάγνου και ο πολιτισμός της δεν είναι ελληνικός, και μάλιστα όχι μόνο «βυζαντινός», αλλ' ούτε και αρχαιο-ελληνικός(68). Διότι η από τον 9ο αι. χωρισμένη από την Ανατολή Ευρώπη δεν έχασε μόνο τον πολιτισμό της Ορθοδοξίας, αλλά και την ελληνική αρχαιότητα παρενόησε και παραποίησε, όπως ήδη τεκμηριωμένα έχει υποστηριχθεί(69).

Δεχομένη η Ευρώπη τον ρωμαίικο - ελληνορθόδοξο πολιτισμό ως θεμέλιό της, αυτόματα αυτοαναιρείται. Έτσι εξηγείται, γιατί από όλους τους ευρωπαΐζοντες Νεοέλληνες, παράλληλα με την αρχή της «μετακένωσης» (ταύτιση με την Ευρώπη), προβάλλεται και η αρχή της «ανάμνησης» (ταύτιση με την αρχαιότητα). Διότι ο σημερινός ελληνικός πολιτισμός πρέπει πρώτα να αποορθοδοξοποιηθεί, για να καταστεί δυνατή η ταύτισή του με τον ευρωπαϊκό. Γι' αυτό οι απόλυτα θετικοί έναντι της Ευρώπης σημερινοί Έλληνες επικαλούνται την ταυτότητα του πολιτισμού μας με τον ευρωπαϊκό, για να δικαιωθεί και ισχυροποιηθεί η παρουσία μας στην Ενωμένη Ευρώπη. Αλλά και ο κ. ozal στο βιβλίο του La Turkyie en Europe (1989) επικαλείται την κατ' αυτόν ελληνικότητα του πολιτισμού της Τουρκίας για τον ίδιο ακριβώς λόγο. Τόσο όμως εμείς, όσο και εκείνος, αρνούμεθα tacite την ιδιαιτερότητα των πολιτισμών μας έναντι του πολιτισμού της Ευρώπης. 

Οι ανοικτοί όμως, αλλά και κριτικοί συνάμα, απέναντι στην Ευρώπη Ρωμηοί, γνωρίζουν, ότι χωρούν στην «Ευρώπη των Λαών» και χωρίς άρνηση ή νόθευση του πολιτισμού τους, όπως θα χωρέσουν σύντομα και άλλες ορθόδοξες εθνότητες της Ανατολικής Ευρώπης. Διότι η Ενωμένη Ευρώπη χρειάζεται όλα τα έθνη, που την συγκροτούν, ακέραια, με ολόκληρο τον πολιτισμό τους. Διαφορετικά θα συντελεσθεί η απευκτέα απορρόφησή τους από τα μεγάλα ευρωπαϊκά Έθνη και η βαθμιαία εξαφάνισή τους. 

Ο κ. Duroselle συνιστά για μας πρόκληση, όχι μόνο αρνητική, αλλά και θετική. Υποδηλώνοντας την διαφορότητά μας προς την Ευρώπη του Καρλομάγνου και των διαδόχων του, επισημαίνει tacite την αληθινή αποστολή όλων των Ορθοδόξων στην Ενωμένη Ευρώπη: Η παρουσία τους σ' αυτήν να είναι ζώσα υπόμνηση του αυθεντικού ελληνορθοδόξου πολιτισμού σύνολης της Ευρώπης ως τον 9ο αι., για τη χάραξη των αληθινών πλαισίων της σημερινής Ευρωπαϊκής πανενότητος.


ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. Για την ουσία και το περιεχόμενό του παραπέμπουμε στο σπουδαίο έργο τού P. Kondylis, Die Aufklarung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Stuttgart 1981 (β' έκδοση - τσέπης - Μϋ-nchen 1986) και ελλην. μετάφρ. Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, τόμ. Ι-ΙΙ, Αθήνα 1987 (μέ βιβλιογραφία).
2. Βλ. Γ. Δ. Μεταλληνοϋ, Πηγές 'Εκκλησιαστικής 'Ιστορίας, Αθήνα 1989, σ. 219.
3. Για το περιεχόμενο του όρου και την ποικίλη (θεολογικο-ιστο-ρικο- πολιτική) δυναμική του βλ. στου π. Ιω. Σ. Ρωμανίδου, Ρωμαιοσύνη - Ρωμανία - Ρούμελη, Θεσσαλονίκη 19812. Ειδική διαπραγμάτευση του θέματος, στα όρια της νεώτερης ελληνικής ιστορίας, και βιβλιογραφία βλ. στου Γ. Δ. Μεταλληνού, Πολιτική και Θεολογία, Κατερίνη 1990, σ. 51 έ.έ. Πολύ κατατοπιστικό για την έρευνα του ζητήματος τα άρθρο της Μαρίας Μαντουβάλου, Ρωμαίος - Ρωμιός και Ρωμιοσύνη, ΜΑΝΤΑΤΟΦΟΡΟΣ, τ. 22, Νοέμβριος 1983, σ. 34-72. Βλ. καί Peter Charanis, Romiosyne as a concept for the interpretation of Greek History, Byzantine Studies - Etudes Byzantines, τόμ. 8, 11 καί 12 (1981, 1984 καί 1985), σ. 57-64.
4. Βλ. Γ. Δ. Μεταλληνού, ΤΟΥΡΚΟΚΡΑΤΙΑ - Οι Έλληνες στην Οθωμανική αυτοκρατορία, Αθήνα 19892.
5. Χρ. Γιανναρά, Το πραγματικό και το φαντασιώδες στην Πολιτική Οικονομία, Αθήνα 1989, σ. 131.
6. Στο ίδιο, σ. 133. Για τη σύμπτωση Ορθοδοξίας και Διαφωτισμού στην κατάφαση της εμπειρίας και τον αντιμεταφυσικό και της Ορθοδοξίας χαρακτήρα βλ. στου π. Ι. Σ. Ρωμανίδου, Ρωμαίοι ή Ρω-μηοί Πατέρες της Εκκλησίας, τόμ. I, Θεσσαλονίκη 1984, σ. 14 έ.
7. Η στήριξη του Διαφωτισμού στο «λόγο», στον «αφηρημένο ηθικολογισμό και στο θρησκευτικό σκεπτικισμό» οδήγησε στην περιφρόνηση όλου γενικά του μεσαίωνα (Georg Ostrogorsky - μετάφραση Ι. Παναγοπούλου), Ιστορία του Βυζαντινού Κράτους, τόμ. I, Αθήνα 1978, σ. 51.
8. Α. Α. Vasiliev, Ιστορία της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, 324-1453 (μετάφρ. Δ. Σαβράμη), Αθήνα 1954, σ. 14.
9. Ostrogorsky, όπ. π., σ. 52.
10. Στο ίδιο.
11. Αίκ. Χριστοφιλοπούλου, Βυζαντινή Ιστορία, Α', Αθήνα 1975, σ. 5.
12. Α. Α. Vasiliev, όπ. π, σ. 17.
13. Βλ. το έργο του: Considerations sur les causes de ia grandeur des Romains et de leur decadence (1734). Vasiliev, σ. 18 έ.
14. Βλ. Χρ. Γιανναρά, Ορθοδοξία και Δύση - Η Θεολογία στην Ελλάδα σήμερα, Αθήνα 1972, Ο. 15 έ.έ.
15. Βλασ. Ι. Φειδά, ΒΥΖΑΝΤΙΟ (Βίος - θεσμοί - κοινωνία - τέχνη), Αθήναι 1985, σ. 8.
16. Για το πρόσωπο και το έργο του βλ. στου Vasiliev, όπ. π. σ. 19 έ.έ. Βλ. και το άρθρο στην εγκυκλοπαίδεια ΠΑΠΥΡΟΣ - LAROUSSE - BRITANNICA, τ. 18 (1984) σ. 51-52 με βιβλιογρ. Ενδιαφέρουσα αναφο-ρά στο πρόσωπο στου Π. Κανελλοπούλου, Ιστορία του Ευρωπαϊκού Πνεύματος, τ. VII, Αθήναι 1976, σ. 241 έ.έ. Πρβλ. Ερρ. Χατζηανέστη, ο αντι-βυζαντινισμός του Ε. Gibbon, Ν. Εστία, 15/1970.
17. Vasiliev, σ. 21. 
18. Βλ. J. Murray, The autobiographies of Ed. Gibbon. London 1986, a, 152.
19. Π. Κανελλοπούλου, όπ. π.. σ. 249.
20. Γ. Δ. Μεταλληνού, Πηγές..., σ. 34 έ.έ.
21. Vasifiev, σ. 17.
22. Στο ίδιο, σ. 18.
23. Στο ίδιο, σ. 23.
24. Χριστοφιλοπούλου, σ. 5.
25. Cyril Mango, ΒΥΖΑΝΤΙΟ η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης (μετάφρ. Δ. Τσουγκαράκης), Αθήνα 1988, σ. 8.
26. Στο ίδιο.
26α. Σημειώνει ο G. Ostrogorsky (σ. 53): «Ακόμη και σήμερα πολλοί ερευνητές βλέπουν την θρησκευτική ζωή του Βυζαντίου με τις διόπτρες του Gibbon». Το ερώτημα όμως είναι: αν αφαιρέσει κανείς τη θρησκευτική ζωή, τι μένει στο «Βυζάντιο»;
27. Π. Κανελλοπούλου, VII, σ. 251.
28. Βλ. Ιστορία του Ελληνικού Έθνους (Εκδοτικής Αθηνών), τ.Ζ, 1978, σ. 308 ε. (Μίλτων Ανάστος).
29. Αρκεί μόνο η αναφορά σε θεολογικά έργα, όπως του Adolf von Harnack, Das wesen des Christentums, Munchen und Hamburg 1964, και όσα εκεί λέγονται για την «ελληνική» Ορθοδοξία (σ. 132 ε.ε.: Das christliche Religion im griechischen Katholizismus).
30. Βλ. Xp. Γιανναρά, Η Νεοελληνική ταυτότητα, Αθήνα 1978, σ. 69.
31. Βλ. Ι. Σ. Ρωμανίδου, Ρωμαίοι ή Ρωμηοί Πατέρες..., σ. 31 ε.ε. Πρβλ. του ίδιου. Το προπατορικό αμάρτημα, Αθήνα 19892, σ.κδ' ε.ε. και π. Ιεροθέου Βλάχου, αρχιμ., Ορθόδοξη Ψυχοθεραπεία, Έδεσσα 1986.
32. Έγραφε λ.χ. ο Ν. Σαρίπολος τον περασμένο αιώνα: « Ημείς γεφυρούντες (...) τα δύο διεστώτα (σημ. γρ. αρχαιότητα και Ν. Ελληνισμό) και αποστρέφοντες τους οφθαλμούς του αναμέσον χάσματος...» (Κ. Δημαρά, Η ανάσχεση του Διαφωτισμού και ο Κ. Παπαρρηγόπουλος, στο συλλογ. έργο: Ο πολιτικός στοχασμός των νεοελλήνων συγγραφέων, Αθήναι 1977, σ. 51). Άλλα ανάλογα παραθέματα βλ. στην Ιστορ. του Ελλην. Έθνους, τόμ. ΙΓ (1977), σ, 475 ε. (Κ. Δημαράς).
33. Αρκεί να διαβάσει κανείς τα αφορώντα στο Βυζάντιο στο βιβλίο της Β' Λυκείου ΘΕΜΑΤΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ (των Σ. Μαρκιανού - Ζ. Ορφανουδάκη - Ν. Βαρμάζη), Πρβλ. Γ. Δ. Μεταλληνού, Η Εκκλ. Ιστορία και η θέση της στην Εκπαίδευση (Σχεδίασμα κριτικού δοκιμίου), στο: Εκκλησιαστικός Κήρυκας, Θεολογική Επετηρ. της ι. Μητροπ. Κιτίου, τόμ. Β', Λάρνακα 1990, σ. 118 ε.ε. 
34. Τη σχετική θεωρία ανέπτυξε ο J. P. Fallmerayer (Geschichte der Halbinsel morea wahrend des Mitlelalters, Stuttgart 1930, τόμ. I II). Βλ. Γιώργου Βελουδή, Ο Jakob Philipp Fallmerayer και η Γένεση του Ελληνικού Ιστορισμού, Αθήνα {Μνήμων} 1982. Πρβλ. Αθαν. Ε. Καρα-θανάση, Η τρίσημη ενότητα του Ελληνισμού, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 9 ε.ε. και Ι. Ρωμανίδου, Ρωμαιοσύνη, όπ. π. σ. 180 ε. 
35. π. Ι. Ρωμανίδου, Ρωμαιοσύνη..., όπ. π. σ. 28 ε. 
36. Στο ίδιο, σ, 23 («το συγγενές εις την Φραγκιάν νεογραικικόν πνεύμα»). 
37. Το πρόβλημα της εξαρτήσεως της ελληνικής ιστοριογραφίας από τους ξένους έθεσε στην ελληνική Βουλή ο βουλευτής Ληξουρίου Κεφαλληνίας Γ. Τυπάλδος Ιακωβάτος ήδη τον περασμένο αιώνα (βλ. Γ. Δ. Μεταλληνού, Πολιτική και Θεολογία, όπ. π. σ. 207 ε.ε.}. 
38. Για το πρόβλημα βλ. στου π. Ι. Ρωμανίδου, Ρωμαιοσύνη κ.λπ. (εκτενής και πειστική διαπραγμάτευση). Βλ. επίσης Π. Χρήστου, Αι περιπέτειαι των εθνικών ονομάτων των Ελλήνων, Θεσσσαλονίκη 1960 (βλ. έκδ. με προσθήκες, 1990). 
39. Συνέλαβε πρώτος την ιδέα του Corpus Byzantinae Historiae (Ostrogorsky, όπ. π. σ. 48). 
40. Vasiliev, όπ. π. σ. 14 ε.ε. Εξέδωσε την Historia Byzantina Dupllci Commentario illustrata. 
41. Όπ. π. σ. 45. 
42. Στην Εισαγωγή του λ.χ. στην Cambridge Medieval History (IV, 1966, α XHI-XIV). Για τον Bury βλ. στου Vasiliev, ο. 34 ε.ε. Την «ακα-τάλληλη ονοματολογία «θεωρεί ως αιτία της παρεξηγήσεως της Βυζαντινής Ιστορίας (σ. 35). 
43. Όπ. π. 
44. Ιω. Ε. Καραγιαννοπούλου, Ιστορία Βυζαντινού Κράτους, τόμ. Α', Θεσσαλονίκη 1978, σ. 18 ε.ε. 
45. Στο έργο του Ρωμαιοσύνη κ.λπ. 
46. Αυτή είναι η θέση βυζαντινολόγων, όπως ο Bury, ο Καραγιαννόπουλος, ο Mango κ.ά. Βλ. και π. Ι. Ρωμανίδη, Ρωμαιοσύνη, σ. 18 ε. Η ιδέα της συνέχειας της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας υπάρχει ήδη στον Montesquieu (Vasiliev, σ. 36). 
47. Βλ. Ι. Ρωμανίδου, Ρωμαιοσύνη, σ. 47. Π. Χρήστου, Αι περιπέτειαι..., σ. 40-45. 
48. Αυτό το αγνοούσε (!) ο Κοραής (Ρωμανίδου, στο ίδιο, σ. 47). 
49. Βλ. το σημαντικό έργο του Ernie Bradford, The Great Betrayal,London και Γερμαν. μετάφρ. της Eva Neumann με τον τίτλο: Der Verrat Von 1204, Berlin 1978. 
50. Η ενότητα συμβαδίζει με τη συνέχεια της αυτοκρατορίας. Βλ. παραπ. σημ. 46. 
51. Σ' αυτή την επιδίωξη προηγούνται μάλιστα οι Γότθοι (J. Β. Bury, History of the Later Roman Empire, New York, τόμ. Β. σ. 183). 
52. Για το πρόβλημα βλ. αναφορά στις πηγές στου π. Ι. Ρωμανί-δου, Ρωμαιοσύνη, σ. 281 έ. 
53. Βλ. το κεφάλαιο: Η απομάκρυνσις των Φράγκων από την Ρωμαιοσύνην, στου π. Ι. Ρωμανίδου, Ρωμαιοσύνη, σ. 59 έ.έ. 
54. Στο ίδιο, σ. 21 ε. κ.π.ά. 
55. Στο ίδιο, σ. 218. 
56. Για το θέμα αυτό στην προβληματική του 19ου αι. βλ. στου Γ. Δ. Μεταλληνού, Πολιτική και Θεολογία, όπ. π. σ. 173 ε.ε. 
57. Βλ. π. Ι. Ρωμανίδου, Ρωμαιοσύνη, σ. 177 ε.ε. 
58. Βλ. Μ. Μαντουβάλου, όπ. π. σ. 36. 
59. Αυτό δηλώνεται στις ΑΠΟΚΡΙΣΕΙΣ ΤΩΝ ΟΡΘΟΔ. ΠΑΤΡΙΑΡΧΩΝ ΤΗΣ ΑΝΑΤΟΛΗΣ προς τους Αγγλικανούς Ανωμότους στα 1716/25: «... η των Ανατολικών Ορθοδόξων, πάλαι μεν Ελλήνων, νυν δε Γραικών και Νέων Ρωμαίων, δια την Νέαν Ρώμην καλουμένων...» (Στου Ι. Ν. Καρμίρη, Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τόμ. II, Εν Αθήναις 1953, σ. 789.). 
60. Βλ. στη Σύνοψη του έργου του A Study of History από τον D. C. Somervell, London 1962, σ. 10-12, 14, 153-54, 635-39, 319-21 κ.ά. Πρβλ. Ι. Ρωμανίδου, Ρωμαιοσύνη, σ. 33 καί 289. 
61. Στο ίδιο. 
62. Στο ίδιο, σ. 34. 
63. Στο ίδιο, σ. 38. 
64. Στο ίδιο, σ. 51. 
65. Βλ. στο ίδιο, σ. 48 ε.ε. 
66. Βλ. Συνέντευξή του στην εφημερίδα ΕΛΕΥΘΕΡΟΤΥΠΙΑ της 10.5.1990. 
67. Και ο διάλογος με τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία νοείται ως «αμοιβαία αναγνώριση» και όχι «ένωση εν τη αληθεία». 
68. Τα γλωσσικά δάνεια δεν σημαίνουν και αποδοχή του πολιτισμού, και εξ άλλου προέρχονται από την αρχαία ελληνική γλώσσα. 
69. Βλ. Κων. Γιαννακοπούλου, ΒΥΖΑΝΤΙΟ ΚΑΙ ΔΥΣΗ. Η αλληλεπίδραση των αμφιθαλών πολιτισμών στον μεσαίωνα και στην ιταλική αναγέννηση, Αθήνα 1985. Για τη διαφοροποίηση βλ. στου π. Ι. Ρωμανίδη, Ρωμαιοσύνη κ.λπ., στου Χρ. Γιανναρά, Ορθοδοξία και Δύση, όπ. π. Στου ίδιου, Αλήθεια και ενότητα της Εκκλησίας, Αθήνα 1977. Λαυρεντίου Γκεμερέϋ, Η Δύση της Δύσης - η απομυθοποίηση της Ευρώπης και ο Ελληνισμός, Αθήνα 1977.

πηγή: πρωτοπρ. Γεωργίου Δ. Μεταλληνού, "Ελληνισμός Μετέωρος", εκδ. Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδας

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου

Στηρίξτε......