π. Γεώργιος Φλορόφσκι: Το πνεύμα του Μονοφυσιτισμού - μέρος 2ο

 (πρώτη φορά στο διαδίκτυο) 

ΤΟ ΕΘΝΙΚΟ ΚΑΙ ΠΕΡΙΦΕΡΕΙΑΚΟ ΣΤΟΙΧΕΙΟ ΣΤΗΝ ΕΜΦΑΝΙΣΗ ΤΟΥ ΜΟΝΟΦΥΣΙΤΙΣΜΟΥ

Φυσικά, διαιρέσεις μέσα στην Εκκλησία είναι πολύ πιθανές ακόμα και χωρίς δογματικές διαφωνίες. Πολιτικός ενθουσιασμός και σκοτεινότερα πάθη μπορούν επίσης να διασπάσουν και να συντρίψουν την ενότητα της Εκκλησίας. Από αυτήν την αρχή της Μονοφυσιτικής κινήσεως εθνικά και περιφερειακά κίνητρα συνόδευαν τα θρησκευτικά κίνητρα.

Για τους «Αιγυπτίους» η Σύνοδος της Χαλκηδόνας ήταν μη αποδεκτή και καταφρονητέα όχι μόνο γιατί στον όρο πίστεως που διατύπωσε μίλησε για «δύο φύσεις» αλλά και γιατί στον περίφημο Εικοστό Όγδοο Κανόνα της εξύψωσε την Κωνσταντινούπολη πιο πάνω από την Αλεξάνδρεια.

Οι Ορθόδοξοι Αλεξανδρινοί πέρασαν δύσκολα χρόνια προσπαθώντας να συμβιβαστούν με αυτό το γεγονός. Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι ο «Μονοφυσιτισμός» γίνεται πολύ γρήγορα μια μη Ελληνική πίστη, μια πίστη των Σύρων, των Κοπτών, των Αιθιόπων, και των Αρμενίων.

Ο εθνικός χωρισμός διαρκώς γίνεται πολύ έντονα αισθητός μέσα στην Ιστορία των Μονοφυσιτικών φιλονικιών. Η δογματική φύση του Μονοφυσιτισμού συνδέεται πάρα πολύ με την Ελληνική παράδοση - είναι κατανοητός μόνο διαμέσου της Ελληνικής ορολογίας, του Ελληνικού τρόπου σκέψεως και των κατηγοριών της Ελληνικής μεταφυσικής.

Ήταν Έλληνες θεολόγοι που επεξεργάστηκαν το δόγμα της Μονοφυσιτικής εκκλησίας. Εντούτοις, ένα έντονο μίσος κατά του Ελληνισμού είναι πολύ χαρακτηριστικό του Μονοφυσιτισμού στο σύνολό του. Αυτοί χρησιμοποιούν τη λέξη «Έλλην» ως συνώνυμη του «ειδωλολάτρης» - «Ελληνικά βιβλία και ειδωλολατρικές επιστήμες».

Ο Ελληνικός Μονοφυσιτισμός επέζησε συγκριτικά λίγο καιρό. Στη Συρία γρήγορα άρχισε ένα άμεσο ξερρίζωμα κάθε στοιχείου Ελληνικού. Σχετικά μ' αυτό, η μοίρα του Ιακώβου Εδέσσης (έζησε περίπου από το 640 ως το 708), ενός από τους πιο αξιοσημείωτους Μονοφυσίτες θεολόγους του έβδομου αιώνα και φημισμένου ιδιαίτερα για τα Βιβλικά του έργα αποκλήθηκε ο Σύριος Ιερώνυμος - είναι εντελώς τυπική.

Αναγκάστηκε να εγκαταλείψει το μοναστήρι του, όπου επί ένδεκα χρόνια προσπαθούσε να αναζωογονήσει την Ελληνική μάθηση. Υποχρεώθηκε να φύγει «διωκόμενος από την αδελφότητα η οποία μισούσε τους Έλληνες». Όλα αυτά τα ξένα κίνητρα ανακατεύονταν και προκαλούσαν τη θεολογική φιλονικία. Όμως, δεν θα έπρεπε να εξογκώνει κανείς τη σημασία αυτής της φιλονικίας. Οι θρησκευτικές διαφορές ήταν ακόμα αποφασιστικές - διαφορές αισθήματος, όχι διαφορές γνώμης.

Αυτό εξηγεί την επίμονη προσήλωση των Μονοφυσιτών στη θεολογική γλώσσα του Αγ. Κυρίλλου και την ανυπέρβλητη καχυποψία τους για τον όρο της Χαλκηδόνας, ο οποίος γι' αυτούς μύριζε πάντοτε «Νεστοριανισμό». Αυτή είναι αδύνατο να εξηγηθεί ως μια απλή διαφορά διανοητικού τύπου ή διανοητικών ικανοτήτων. Ούτε εξηγείται ως θαυμασμός για την κατά φαντασίαν αρχαιότητα της Μονοφυσιτικής διατυπώσεως (φόρμουλας) - «μια πλαστογραφία των Απολιναριστών».

Δύσκολα μπορεί κανείς να σκεφθεί ότι ιδιαίτερα ο Σεβήρος δεν μπορούσε να κατανοήσει την ορολογία της Χαλκηδόνας, ότι δεν μπορούσε να μην είχε καταλάβει ότι oι πατέρες της συνόδου χρησιμοποιούσαν λέξεις διαφορετικά από αυτόν αλλά χωρίς να παρεκκλίνουν πάρα πολύ από αυτόν στο περιεχόμενο της πίστεως.

Αλλά το θέμα είναι ότι ο Μονοφυσιτισμός δεν ήταν θεολογική αίρεση, δεν ήταν μια «αίρεση» των θεολόγων - η ψυχή του, το μυστικό του δεν αποκαλύπτεται σε θεολογικές κατασκευές ή διατυπώσεις. Είναι αλήθεια ότι το σύστημα του Σεβήρου μπορούσε να αναδιατυπωθεί περίπου στην ορολογία της Χαλκηδόνας. Αλλά μόνο «περίπου».

Η ΑΠΟΥΣΙΑ ΕΝΟΣ ΑΙΣΘΗΜΑΤΟΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ ΣΤΗ ΜΟΝΟΦΥΣΙΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ 

Υπάρχει πάντοτε κάτι που υπολείπεται. Περισσότερο από κάθε τι άλλο, το πνεύμα του συστήματος διακρίνει τους Μονοφυσίτες από τον Άγ. Κύριλλο. Δεν ήταν καθόλου εύκολο να διατυπώσει κανείς την εμπνευσμένη διδασκαλία του Κυρίλλου σε ένα λογικό σύστημα, καί η ορολογία καθιστούσε αυτό το πρόβλημα πιο δύσκολο.

Το δυσκολώτερο απ' όλα ήταν να ορίσει κανείς λογικά τη μορφή και τον χαρακτήρα των ανθρώπινων «χαρακτηριστικών» στη σύνθεση του Θεανθρώπου. Οι οπαδοί του Σεβήρου δεν μπορούσαν να χαρακτηρίσουν την ανθρωπότητα του Χριστού ως «φύσιν». Αυτή διεσπάτο σ' ένα σύστημα χαρακτηριστικών, γιατί το δόγμα του Λόγου που «προσέλαβε» την ανθρώπινη φύση δεν είχε ακόμα αναπτυχθεί πλήρως από τον Μονοφυσιτισμό στην ιδέα της «εν-υποστατικότητας» (του «εν-υποστάτου).

Οι Μονοφυσίτες συνήθως χαρακτήριζαν την ανθρωπότητα του Λόγου ως «οικονομίαν». Δεν είναι χωρίς λόγο που οι πατέρες της Συνόδου της Χαλκηδόνας διέκριναν εδώ μια λεπτή γεύση του αρχικού Δοκητισμού. Ασφαλώς αυτός δεν είναι καθόλου ο Δοκητισμός των αρχαίων Γνωστικών, ούτε είναι Απολιναρισμός.

Εντούτοις. για τους οπαδούς του Σεβήρου το «ανθρώπινο» στο Χριστό δεν ήταν πλήρως ανθρώπινο, γιατί δεν ήταν ενεργό, δεν ήταν «αυτοκινούμενο». Κατά τη θεώρηση των Μονοφυσιτών το ανθρώπινο στο Χριστό ήταν σαν ένα παθητικό αντικείμενο της Θεϊκής επιρροής.

Η θέωση φαίνεται να είναι μια μονόπλευρη ενέργεια της Θεότητας χωρίς να λαμβάνει υπόψη τη συνεργία της ανθρώπινης ελευθερίας, η υπόθεση της οποίας με κανένα τρόπο δεν προϋποθέτει ένα «δεύτερο υποκείμενο». Στο θρησκευτικό τους πείραμα το στοιχείο της ελευθερίας δεν δηλώνεται αρκετά και αυτό μπορεί να ονομαστεί «ανθρωπολογικός μινιμαλισμός».

Η ΟΜΟΙΟΤΗΤΑ ΜΕΤΑΞΥ ΜΟΝΟΦΥΣΙΤΙΣΜΟΥ ΚΑΙ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΙΑΝΙΣΜΟΥ

Σε κάποια έκταση, υπάρχει ομοιότητα μεταξύ του Μονοφυσιτισμού καί του Αυγουστινιανισμού - το ανθρώπινο ωθείται στην αφάνεια και, τρόπον τινά, καταστέλλεται από το Θείον. Ό,τι είπε ο Άγ. Αυγουστίνος για την απεριόριστη διαστηριότητα της χάριτος αναφέρεται στο Μονοφυσιτικό δόγμα για τη Θε-Ανθρώπινη «σύνθεση».

Από αυτήν την άποψη θα μπορούσε κανείς να μιλά για την «δυνητική αφομοίωση» της ανθρωπότητας από τη Θεότητα του Λόγου ακόμα και στο σύστημα του Σεβήρου. Στη σκέψη του Σεβήρου αυτό φανερώνεται στο συγκεχυμένο και βεβιασμένο δόγμα της «ενοποιημένης ενέργειας του Θε-Ανθρώπου» - αυτή η έκφραση είναι παρμένη από τον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη. Ο ενεργών είναι πάντοτε ενοποιημένος - ο Λόγος.

Επομένως η «ενέργεια» -η δραστηριότητα - είναι επίσης ενοποιημένη. Αλλά μαζί μ' αυτό, αυτή είναι επίσης σύνθετη, σύνθετη στις φανερώσεις της -«τα αποτελέσματα», σύμφωνα με τη συνθετότητα της ενεργούσης φύσεως ή του ενεργούντος υποκειμένου.

Μια μοναδική ενέργεια φανερώνεται διττώς και το ίδιο αληθεύει για τη θέληση ή τη βούληση. Μα άλλα λόγια, η Θεία ενέργεια διαθλάται και, τρόπον τινά, καταφεύγει στις «φυσικές ιδιότητες» της ανθρώπινης φύσεως που προσελήφθη από τον Λόγο.

Πρέπει να θυμηθούμε ότι εδώ ο Σεβήρος θίγει σύντομα μια δυσκολία η οποία δεν είχε λυθεί στην Ορθόδοξη Θεολογία της εποχής του. Ακόμα και για τους Ορθόδοξους θεολόγους η έννοια της θεώσεως υπονοούσε μερικές φορές την απεριόριστη επίδραση της Θεότητος.

Οπωσδήποτε, για τον Σεβήρο η δυσκολία αποδείχθηκε ανυπέρβλητη, ιδιαίτερα εξαιτίας της αδεξιότητας και ακομψίας της «Μονοφυσιτικής» γλώσσας καθώς και εξαιτίας του ότι στις σκέψεις του αυτός άρχιζε από τη Θεότητα του Λόγου και όχι από το Πρόσωπο του Θε-Ανθρώπου.

Μιλώντας τυπικά, αυτή ήταν η οδός που διανύθηκε από τον Άγ. Κύριλλο, αλλά κατ' ουσίαν αυτή οδήγησε στην ιδέα της ανθρώπινης παθητικότητας - θα μπορούσε κανείς να πει ακόμα, στη ιιη-ελευθερία του Θε-Ανθρώπου.

Αυτές oι λοξοδρομήσεις της σκέψεως δείχνουν το συγκεχυμένον του Χριστολογικού δράματος. Για εκείνους τους συντηρητικούς Μονοφυσίτες το ανθρώπινο στο Χριστό φαίνονταν ακόμα πολύ μεταμορφωμένο - όχι ποιοτικά, φυσικά, όχι φυσιολογικά, αλλά δυνητικά ή στην πράξη.

Οπωσδήποτε, αυτό δεν φαίνονταν να ενεργεί ελεύθερα και το Θείον δεν φανερώνεται στην ελευθερία του ανθρωπίνου. Εκείνο που συμβαίνει εδώ είναι εν μέρει μια απλή αδυναμία εκφράσεως, και στην εποχή του Σεβήρου και oι Ορθόδοξοι Θεολόγοι δεν είχαν ακόμα αποκαλύψει το δόγμα της ανθρώπινης ελευθερίας του Χριστού - ακριβέστερα, της ελευθερίας του «ανθρωπίνου» στό Χριστό- με αρκετή σαφήνεια και πληρότητα.

Εντούτοις, ο Σεβήρος απλώς δεν έθεσε το ερώτημα της ελευθερίας· και αυτό, φυσικά, δεν ήταν τυχαίο. Δεδομένων των λογικών προϋποθέσεών του, τό ίδιο το ερώτημα θα έπρεπε να φαίνονταν «Νεστοριανικό» - καλυπτόμενο από την υπόθεση του «δεύτερου υποκειμένου».

Η ορθόδοξη απάντηση, όπως δόθηκε από τον Άγ. Μάξιμο τον Ομολογητή (έζησε περίπου από το 580 ως το 662), προϋποθέτει τη διάκριση μεταξύ «φύσεως») και «υποστάσεως» -όχι μόνον είναι «άνθρωπος» («υπόστασις») ελεύθερος αλλά και άνθρωπος ως άνθρωπος - η αληθινή «φύσις» -με όλες του τις «φυσικές ιδιότητες», σε όλες και στην κάθε μια.

Μια τέτοια αναγνώριση δεν μπορεί με κανένα τρόπο να ταιριάσει στο πλαίσιο του Μονοφυσιτικού - πολύ λιγότερο του «διπλοφυσιτικού»- δόγματος. Το σύστημα του Σεβήρου ήταν η θεολογία της «Μονοφυσιτικής» πλειονότητας. Αυτη θα μπορούσε να ονομαστεί συντηρητικός Μονοφυσιτισμός.

Αλλά η ιστορία του Μονοφυσιτισμού είναι μια ιστορία διαρκούς διαφωνίας και διαιρέσεως. Δεν είναι τόσο σπουδαίο το ότι από καιρού εις καιρόν συναντούμε με τον τίτλο «Μονοφυσίτες» επί μέρους ομάδες που αποτελούνταν από άτομα πού δεν ήταν ακριβώς οπαδοί του Ευτυχούς, ούτε ακριβώς νέοι Δοκητιστές που μιλούσαν για την «μεταμόρφωση» ή τη «συγχώνευση των φύσεων», που ηρνούντο την ομοουσιότητα της ανθρωπότητας στο Χριστό, ή που μιλούσαν για την «ουράνια» καταγωγή και φύση του σώματος του Χριστού. Αυτές οι επί μέρους αιρετικές εκρήξεις είναι μαρτυρία μόνο της γενικής διανοητικής ζυμώσεως και ταραχής.

Πολύ πιο σπουδαίες είναι εκείνες οι διαιρέσεις και φιλονικίες που εμφανίστηκαν μέσα στο βασικό ρεύμα της μονοφυσιτικής κινήσεως. Αυτές φανερώνουν την εσωτερική της λογική, υα καθοδηγούμενα κίνητρά της, ιδιαίτερα η φιλονικία του Σεβήρου με τον Ιουλιανό Αλικαρνασσού. 

Το 1ο μέρος θα το βρείτε εδώ:  Το πνεύμα του Μονοφυσιτισμού -μέρος 1ο