(αναρτάται για πρώτη φορά στο διαδίκτυο)
Επομένως όταν κάνουμε λόγο για διδασκαλία, εννοούμε συνάμα την ίδια τη ζωή απ' όπου διαμορφώνεται η ανάλογη διδασκαλία. Έτσι η αίρεση κατά βάση είναι μερική ή ολική διάβρωση της ζωής ενός σώματος. Σίγουρα με την οποιαδήποτε αίρεση και με την εμφάνιση ή την αντιπαράθεσή της δεν παύει να ζει το υγιές σώμα, αλλά μονάχα πρόσωπα ή ομάδες, ως πρώην μέλη του σώματος, χάνουν τούτη τη ζωή εν μέρει ή εξολοκλήρου.
Η σχέση λοιπόν υγιούς δόγματος, ως ζωής και ιστορικής εμπειρίας, και αίρεσης προσδιορίζεται από την ουσία της καθεμιάς ζωής, και εξάπαντος όχι από την χρονική προτεραιότητα της μιας ή της άλλης. Με άλλα λόγια δεν είναι απαραίτητο πάντοτε η αίρεση να ακολουθεί χρονικά μετά την αλήθεια· δεν αποκλείεται η ζωή και η διδασκαλία να προηγείται χρονικά, και εκ των υστέρων να διαβρώνει μερικά μέλη ενός υγιούς και αληθινού σώματος. Αυτό είχε συμβεί στις περιπτώσεις των τριαδικών και των χριστολογικών αιρέσεων, που εκκολάφθηκαν σε μια προγενέστερη χοάνη ιουδαϊκών, ελληνικών και ανατολικών τρόπων ζωής και σκέψης. Ωστόσο και η χριστιανική αποκάλυψη, όπως την ερμήνευσε η ορθόδοξη πατερική θεολογία, έχει τις ρίζες της πολύ μακριά, ως την ίδια τη δημιουργία. Αλλά η σύμπηξη της Α ή Β χριστιανικής κοινότητας σε διάφορες περιοχές πραγματώθηκε σε συγκεκριμένο χρόνο και τόπο. Οπότε κατά αποσπασματική θεώρηση των πραγμάτων είναι αδιάφορη η άποψη ποια ομάδα χρονικά προηγήθηκε, η χριστιανική κοινόητα ή οι προϋποθέσεις της αίρεσης και ακόμα η ίδια η αίρεση σε μια ομαδική μορφή ζωής.
Η σύγκρουση συμβαίνει στο περιεχόμενο, και όχι στις αποσπασματικές ιστορικές εμφανίσεις των κοινοτήτων και των ομάδων. Την αρχή αυτή παραβλέπει η εξονυχιστική έρευνα του W. Bauer σχετικά με την ορθοδοξία και την αίρεση, όπως το πράγμα έχει τονισθεί κιόλας πρωτύτερα.
Επομένως οι βιβλικές προϋποθέσεις της ιστορίας του Ισραήλ, ως προς τις θεοφάνειες του άσαρκου Λόγου και το χριστιανικό κήρυγμα ζωής, συναντήθηκαν έτσι κι αλλιώς στις διάφορες κατά τόπους κοινότητες με τις αντιλήψεις και μορφές ζωής των ιουδαϊκών(1), ελληνικών και ανατολικών ρευμάτων.
Γι' αυτό η αιρετική Χριστολογία προϋπήρχε ως πρόπλασμα στις διάφορες μορφές ζωής και στις θρησκευτικές και φιλοσοφικές αντιλήψεις. Έτσι βλέπει κανείς, κοντά στα άλλα, τα πρώτα βιβλία της Κ. Διαθήκης να έχουν έναν απολογητικό τόνο απέναντι σε αιρετικές αποκλίσεις ως προς το τριαδικό και το χριστολογικό δόγμα. Τούτο συμβαίνει κατεξοχήν σε Επιστολές του Αποστόλου Παύλου, στο Ευαγγέλιο και στις Επιστολές του Ευαγγελιστή Ιωάννη.
Ήδη ο Ευαγγελιστής Ιωάννης, πολύ πριν από τους μεγάλους θεολόγους που αντιμετώπισαν τις σκληρές χριστολογικές αιρέσεις του 5ου αιώνα, ξεκινάει έναν αγώνα εναντίον μιας αίρεσης που πάντοτε είναι επίκαιρη στο χώρο των πολιτισμών όλης της ανθρωπότητας. Η διαβρωτική τούτη αίρεση απείλησε (ομιλώ κατ' άνθρωπον) ν' ανατινάξει στον αέρα την ιστορική παράδοση και την ίδια την ιστορικότητα της Εκκλησίας.
Ίσως ο Ευαγγελιστής Ιωάννης μόνο για την απόκρουση αυτής της αίρεσης να έγραψε το Ευαγγέλιο και τις Επιστολές. Από την αρχή ως το τέλος επιμένει πως ο Λόγος αληθινά σαρκώθηκε, και αληθινά τον είδαν οι αυτόπτες μάρτυρες. Στις σελίδες του Ευαγγελίου και τις Επιστολές του Ιωάννη πραγματώνεται η ρωμαλεότερη σύνθεση της φύσης και της υπερφύσης, του αισθητού και του νοητού, της ιστορίας και της αιωνιότητας. Αλύγιστη εμμονή στην προΰπαρξη του Λόγου και στην πραγματικότητα του πνεύματος, και συνάμα έντονη πολεμική εναντίον κάθε καθαρής πνευματοκρατικής θεώρησης του κόσμου και της ζωής.
Σμίγουν φυσική και μεταφυσική, όπως απαρχής τονίζεται πως ο Λόγος σαρκώθηκε και σκήνωσε ανάμεσά μας. Αλλά έτσι είδαμε τη δόξα του Θεού και γευθήκαμε τη μεταμόρφωση του κόσμου και της ζωής(2).
Ο δοκητισμός, καθαρή ελληνική αντίληψη για τη διαρχία αισθητού και νοητού κόσμου(3), δεν ανέχεται προσέγγιση πνευματικού και υλικού. Ποια σχέση λοιπόν μπορεί να έχει η ύλη και το πνεύμα, το κακό και το καλό σε μια τέτοια σύμμιξη, όπως είναι η σάρκωση του Λόγου; Καμιά, αποφαίνεται ανυποχώρητα ο δοκητισμός. Επομένως δεν υπάρχει κανένας χώρος για μια βιβλική Χριστολογία, ούτε και δυνατότητα μιας θεολογίας που θα μπορούσε να κάνει λόγο για την ένωση θεότητας και ανθρωπότητας στο ένα πρόσωπο ή στη μια υπόσταση του Λόγου. Η προϋπόθεση λοιπόν των δοκητών καταρχήν αποκλείει ριζικά την ίδια τη βιβλική ιστορία. Συνεπώς όλα τα παρεπόμενα είναι ανέφικτα.
Κατά το δοκητισμό και τις υπόλοιπες τάσεις του λεγόμενου γνωστικισμού η σωτηρία δεν έχει καμιά σχέση ούτε με το σώμα ούτε με την ψυχή! Γιατί ο γνωστικισμός κυριαρχείται από δύο βασικά χαρακτηριστικά: 1) την διαρχία στα όρια ενός ιεραρχικού πληρώματος μεσαζουσών θεοτήτων και 2) την αναγκαιότητα και τη σωστική ιδιότητα της γνώσης όλου του σύμπαντος. Μονάχα δηλαδή η γνώση αυτή σώζει την ψυχή από το βυθό της υλικής αγνωσίας.
Οι γνωστικοί όλων των αποχρώσεων βλέπουν το σύμπαν ενιαίο, αλλά καταρχήν σε μια διαρχική σύμμιξη του υλικού και του πνευματικού στοιχείου. Το πρώτο είναι κατώτερο και φθαρτό, ενώ το δεύτερο ανώτερο και άφθαρτο. Στον υλικό κόσμο είναι εγκλωβισμένοι «σπινθήρες» του αιώνιου και πνευματικού κόσμου. Ανάμεσα σ' αυτούς τους δύο κόσμους, της ύλης και του πνεύματος, όπως θα λέγαμε σχηματικά, παρεμβάλλεται ένα ιεραρχικό πλήρωμα δευτερευουσών θεοτήτων που είναι ιεραρχικά διατεταγμένες.
Έχουν περιπετειώδεις κινήσεις· συμπλέκονται με το δραματικό γίγνεσθαι της φύσης και της ιστορίας, συνειδητοποιούν την καταγωγή τους, και ξανά λευτερώνονται, πορευόμενες προς τον καθαρό κόσμο του πνεύματος. Σε τούτο το ιεραρχικό πλήρωμα, όπου αυτές οι θεότητες ή οι αιώνες, με το πλησίασμα ή την απομάκρυνση, διαδραματίζουν το ρόλο του σωτήρα ή του θεραπευτή των ατομικών σπινθήρων ή ψυχών, φαίνεται καθαρά και ξάστερα η διαρχία ύλης και πνεύματος.
Ωστόσο εδώ πρέπει να τονιστεί η εξής βασική αλήθεια που αφορά το κοσμοείδωλο του γνωστικισμού. Διαρχία και ιεραρχία συμπλέκονται σε μια συμπαντική νομοτέλεια. Το καλό και το κακό είναι λειτουργικά τμήματα της όλης πραγματικότητας. Εξάπαντος το πνεύμα και τα υψηλά, θα λέγαμε, στρώματα της αιθέριας πραγματικότητας είναι το καλό· αλλά το κακό, ως ένα τμήμα της συμπαντικής τούτης ενότητας, από το ένα μέρος είναι η χαμηλή και κατώτερη «στόφα» του κόσμου, και από το άλλο κατέχει ένα νόημα, γιατί έχει μια λειτουργική αποστολή.
Διαμέσου αυτού οδηγούνται οι ατομικοί σπινθήρες στη συνειδητοποίηση και τη γνώση της φωτεινής τους πατρίδας. Έτσι η γνώση αποτελεί τη θέση κλειδί για την άνοδο των ψυχών, η καλύτερα των νοών, στη νοητή διάσταση. Και όλα αυτά συντελούνται κατά τρόπο φυσιοκρατικό, όπως τον υπαγορεύει η νομοτέλεια, με την μύηση στα μυστικά του σύμπαντος και τελικά με την καθαρή γνώση ολόκληρης της δομής της χριστιανικής διδασκαλίας.
Με άλλα λόγια ο μυημένος μαθαίνει ποια είναι η θέση του μέσα σ' όλο αυτό το συμπαντικό οικοδόμημα. Καταλαβαίνει κανείς πολύ εύκολα πως μια τέτοια γνώση είναι φιλοσοφική, αλλά συνάμα και τελετουργική ή θεουργική. Γι' αυτό οι γνωστικοί, μολονότι δεν είχαν προτιμήσεις στις «υλικές» τελετές, ασπάζονταν διάφορες ιεροτελεστίες, κάτι ανάλογο με τις μυστηριακές θρησκείες, που αποτελούσαν μέσο για την απόκτηση της γνώσης αυτής που χαρίζει την ελευθερία και τη λύτρωση με τη σωστή ένταξη του ανθρώπου στη συμπαντική νομοτέλεια.
Ο γνωστικισμός με αυτό τον τρόπο καλλιεργεί μια ηθική που έχει σχέση προς τη φυσιοκρατία και τη φυσιολογία. Αν οποιοδήποτε κακό - όπως αυτό βεβαίως θεωρείται από την κυρίαρχη ηθική - οδηγεί στη γνώση και την εξύψωση του ατομικού σπινθήρα, τότε επιβάλλεται να γίνει. Γι' αυτό δυο βασικές τάσεις αναπτύχθηκαν στους κύκλους των γνωστικών: 1) η άκρα ασκητική ζωή και η αποφυγή κάθε επαφής με την ύλη και το ανθρώπινο σώμα και 2) η ακόρεστη απόλαυση κάθε υλικής ηδονής, ώσπου η ύλη να κατατριβεί πέρα για πέρα και ν' ανοίξει ο δρόμος προς την καθαρή γνώση και λύτρωση.
Ευθύς εξαρχής σκληρή υπήρξε η σύγκρουση γνωστικισμού και χριστιανικών δογμάτων. Η Χριστολογία της Εκκλησίας έχει μια άλλη, ριζικά διαφορετική, προϋπόθεση θεολογική και κοσμολογική. Η βιβλική διδασκαλία και η μετέπειτα θεολογία, από τους αντιαιρετικούς και «αναγνωστικούς» Ειρηναίο και Ιππόλυτο ως την ώριμη πατερική σκέψη του 4ου και 5ου αιώνα, αφού προηγήθηκε η ρωμαλέα σύνθεση της μορφολογίας του γνωστικισμού με το χριστιανικό πνεύμα στην Αλεξανδρινή Σχολή με τον Κλήμεντα Αλεξανδρέα και κυρίως τον Ωριγένη, αντιπαραθέτουν αποφασιστικά τη βιβλική κοσμολογία στο διαρχικό και ιεραρχικό σύστημα του γνωστικισμού.
Η δημιουργία εκ του μη όντος σπάζει τη νομοτέλεια και το ιεραρχικό πλήρωμα. Από το ένα μέρος είναι ο Θεός των πάντων και από το άλλο η κτίση που εξαρτάται απ' αυτόν· και το κυριότερο η εξάρτηση αυτή δεν είναι τίποτα άλλο παρά η κατ' αναγκαιότητα μετοχή του κτιστού στο άκτιστο, αφού η δυνατότητα εξασφαλίζεται με την άμεση επικοινωνία του Θεού προς τον κόσμο διαμέσου των άκτιστων ενεργειών. Μονάχα υπό την παραπάνω προϋπόθεση είναι νοητή η Χριστολογία της Εκκλησίας και ως άμεση και άσαρκη παρουσία του Λόγου στην κτίση, και ως ενανθρώπηση του Λόγου, νοούμενη στην ίδια πορεία της ιστορίας της θείας οικονομίας.
Απεναντίας ο γνωστικισμός παραγνωρίζει τελείως την κοσμολογία της ορθόδοξης θεολογίας, που είναι απαραίτητη προϋπόθεση της Χριστολογίας. Κατά τους γνωστικούς ο Χριστός σώζει «το άνωθεν πνευματικόν γένος» που κατά μια περιπέτεια βρέθηκε εγκλωβισμένο στον κακό υλικό κόσμο(4). Δεν μπορεί να γίνει λόγος για σάρκωση και γέννηση του Θεού Λόγου από την Παναγία Μαρία, η οποία κατά τους γνωστικούς θεωρείται απλώς όργανο διαμέσου του οποίου πέρασε ο άνθρωπος Ιησούς.
Ο Ουαλεντίνος, λόγου χάρη, θεωρεί τη Μαρία σαν ένα σωλήνα αυτής της φανέρωσης. Ο Θεός όμως καμιά σχέση δεν μπορεί να έχει προς τις περιπέτειες αυτές, τις καθαρά ανθρώπινες και σωματικές(5). Ο γνωστικός Βασιλείδης επίσης υποστηρίζει ότι ο Χριστός δεν πήρε σάρκα· κάτι τέτοιο απλώς φάνηκε στη «φαντασία». Τελικά σταυρώθηκε ο Σίμων Κυρηναίος. Η βάση λοιπόν του γνωστικισμού είναι αντιβιβλική, και επομένως βρίσκεται στον αντίποδα της εκκλησιαστικής Χριστολογίας.
Οι κόσμοι του αισθητού και του νοητού χωρίζονται κατά τη φύση και οξύτατα. Καμιά λοιπόν δυνατότητα μιας μεταξύ τους σχέσης και επικοινωνίας. Τι μένει λοιπόν να σωθεί από τον άνθρωπο; Τίποτα άλλο παρά μόνο ο πνευματικός του «σπινθήρας», η ψυχή, όπως λέγει χαρακτηριστικά ο γνωστικός Σατορνίλος(6). Το πρώτιστο αγαθό για το γνωστικισμό είναι η «αποθέωση» του ανθρώπου· όχι όμως του σώματος αλλά της «πνευματικής» του ουσίας. Η γνώση της καταγωγής και οι διάφοροι μηχανισμοί, που επέβαλε η πίστη τους, οδηγούσαν σε τούτη την απελευθέρωση και λύτρωση του πνεύματος από την ύλη.
Τούτο το γεγονός αποτελεί τη σωτηρία και την αποθέωση. Ο ιστορικός Σωκράτης ξέρει καλά τις ελληνικές αντιλήψεις, ιδιαίτερα αυτή την τάση που άλλοτε αποβλέπει στην αποθέωση του αισθητού και άλλοτε, όπως στους γνωστικούς διαρχικούς κύκλους, στην αποθέωση του πνεύματος και την απόρριψη του σώματος. Έτσι αποφαίνεται αποφθεγματικά πως εύκολα το έχουν οι Έλληνες να αποθεώνουν ανθρώπους(7).
Όταν επικρατεί η πρώτη τάση, δηλαδή η προσκόλληση στην αισθητή πραγματικότητα - μια τέτοια τάση δεν είναι γνωστική -έχουμε την αποθέωση του ανθρώπου ως συνόλου, αλλά δίχως καμιά μεταμόρφωση τέτοια που θα ήταν μετάβαση από τη φθορά στην αφθαρσία· απλώς πρόκειται για μετάβαση από κατώτερη ιεραρχία σε μια ανώτερη· από την τάξη των κοινών θνητών στην τάξη των ημιθέων και των θεών.
Εδώ θεοί και άνθρωποι όμως βρίσκονται στον ίδιο στενό και αισθητό κύκλο. Απεναντίας η δεύτερη τάση, η γνωστική, προβάλλει μια πέρα για πέρα διαφορετική αποθέωση. Εγκαταλείπονται η ύλη και το σώμα· μένει ελεύθερη μονάχα η ψυχή και λυτρώνεται σ' ένα ριζικά διαφορετικό χώρο από ό,τι είναι ο αισθητός κόσμος. Εδώ υπάρχει διαρχία.
Και στις δυο περιπτώσεις η ιστορική και παραδοσιακή ζωή της Εκκλησίας βρίσκει απειλητικούς αντιπάλους, μια και ο Χριστιανισμός δεν είναι εγκλωβισμένος ούτε σε μια περιοχή της ειδωλολατρικής λαϊκής θρησκείας, δηλαδή σε μια περιοχή αντικειμενικά μετρήσιμη, ούτε σ' έναν καθαρό πνευματικό κόσμο, ο οποίος δεν μπορεί κατά τη φύση του να έχει καμιά σχέση με την αισθητή και ιστορική πραγματικότητα.
Δυό κατά βάση μήτρες κυοφορούσαν τις τριαδικές και χριστολογικές αιρέσεις: 1) η Ιουδαϊκή και 2) η ελληνική και γενικότερα ανατολική. Πρωτίστως το πρόσωπο του Χριστού δεν μπορούσε να γίνει αποδεκτό σ' αυτούς τους κύκλους. με κέντρο τον ανεξάρτητο Ιουδαϊσμό διαμορφώνονται δυο βασικές αιρετικές αποκλίσεις: 1) η συρρίκνωση του Νόμου και η σύγκλειση σ' αυτόν και 2) η αντινομική τάση που πάει να εξαλείψει κάθε σχέση με τα ιστορικά δεδομένα.
Η ορθόδοξη θεολογία το Νόμο τον θέλει μέσα στα πλαίσια της σχέσης κτιστού και ακτίστου, οπότε δεν αυτονομείται σε τυραννικό κώδικα εντολών, αλλά οριοθετεί και δείχνει την πορεία αυτής της σχέσης μεταξύ Θεού και κόσμου. Ωστόσο αυτονομημένος και συρρικνωμένος ο Νόμος γίνεται μια κατεστημένη φυσική, ιστορική και κοινωνική πραγματικότητα. Έτσι σε αρκετές περιπτώσεις επιβάλλεται ο καθαρός και ξερός ιουδαϊκός νομικισμός.
Εδώ θα μπορούσε κανείς ν' αναφέρει για παράδειγμα τους Εβιωναίους ή Εβιωνίτες.(8) Είτε στην καθαρή ιουδαϊκή τους προέλευση είτε στην ελαφρά ελληνιστική τους απόχρωση οι Εβιωναίοι απέρριπταν τη βιβλική κοσμολογία. Επομένως και η Χριστολογία της Εκκλησίας τους ήταν απρόσιτη. Ούτε λόγος ότι ο Χριστός, ως άσαρκος Λόγος, στην ιστορία του περιούσιου λαού, συγκροτούσε τα ιστορικά θεμέλια της μελλοντικής Εκκλησίας.
Είχαν διασπάσει το οργανικό νήμα μεταξύ Π. Διαθήκης και Κ. Διαθήκης· χάσμα μεγάλο κι αγεφύρωτο χωρίζει τις δυο αυτές περιοχές της ιστορίας. Έτσι οι Εβιωναίοι ήταν συνεπείς στις ιουδαϊκές προϋποθέσεις τους. Γι' αυτό ο Επιφάνιος υπενθυμίζει την ορθόδοξη γραμμή της ταυτότητας των δύο αυτών βιβλικών κόσμων(9). Απέναντι στον ιουδαϊκό Νόμο άλλοι αιρετικοί πήραν εντελώς απορριπτική θέση. Καλλιέργησαν τον αντινομισμό που έφτανε ως την έσχατη ακολασία· μια τέτοια μερίδα ήταν και οι Νικολαΐτες που αναφέρονται στην Αποκάλυψη του Ιωάννη(10).
Ωστόσο η αντινομική, και άρα αντιπαλαιοδιαθηκική στάση, είχε πολλές αποχρώσεις. Πάντως είναι αντίθετη και αυτή προς την ορθόδοξη κοσμολογία, μια και με τον τρόπο αυτό απομακρύνεται από την ένωση, διαμέσου των άμεσων ενεργειών του Θεού, κτιστού και ακτίστου· είτε φεύγει κανείς και απορρίπτει την κτίση είτε την εξαχρειώνει και τη διαλύει, είναι το ίδιο πράγμα. Η κοσμολογία κατά την ορθόδοξη θεολογία παίρνει τη σωστή διάσταση στη σχέση Θεού και κτίσης, έτσι ώστε η δεύτερη να μετέχει στον πρώτο και να μεταμορφώνεται στη δόξα του.
Τέτοιες προϋποθέσεις λείπουν εντελώς και στις αντινομικές και ελληνικές τάσεις κάθε απόχρωσης, και επομένως δεν έχει καμιά θέση σ' αυτές η εκκλησιαστική Χριστολογία. Στον αντινομισμό κάθε απόχρωσης υπάρχει ένα κράμα ελληνικών και ανατολικών στοιχείων. Ακόμα μαγεία και θεοσοφία απαντούν σε τέτοιους κύκλους. Από ένα τέτοιο κύκλο προέρχεται και η αίρεση του Σίμωνα του Μάγου, από τη Σαμάρεια(11). Κατά τον Επιφάνιο πρώτη αίρεση μετά την έλευση του Χριστού επί γης είναι του Σίμωνα του Μάγου.
Σκληρός και ανυποχώρητος ο Σίμων απέναντι στο Νόμο της Π. Διαθήκης καθιέρωσε τέτοιες μαγικές τελετές, ως μυστήρια, ώστε να αποδεσμεύει την ουράνια πνευματική δύναμη από τη δυναστεία του υλικού κόσμου. Έτσι με τέτοιες μαγικές διαδικασίες επιχειρούσε να διασώσει το πνευματικό στοιχείο και να παραμερίσει το φυσικό και το ιστορικό.(12) Χαρακτηριστική είναι η αντινομική τάση του Μαρκίωνα, ο οποίος δημιούργησε μεγάλη κίνηση στη Ρώμη, όπου κατέφυγε διωγμένος από τον Πόντο.
Στον Μαρκίωνα δεν εντυπωσιάζει η διαρχία, η οποία σε τέτοιους κύκλους ήταν κάτι το κοινότοπο, αλλά η κατηγορηματική και επίμονη απόρριψη της Π. Διαθήκης. Ο Μαρκίων, ως αντίθετος προς την παράδοση της ορθόδοξης θεολογίας, φαίνεται πως είχε κοφτερό αισθητήριο που κατανόησε το ρόλο της Π. Διαθήκης μέσα στη χριστιανική κοινότητα. Αντιιουδαϊκός στο έπακρο (δηλαδή αντιπαλαιοδιαθηκικός) και συνάμα αντιχριστιανικός (ή θα έλεγε κανείς επειδή είναι αντιιουδαϊκός), είναι κατ' ανάγκη αντιχριστιανικός.
Έκοβε έτσι τη ρίζα του τριαδικού και του χριστολογικού δόγματος, απέρριπτε τη βιβλική κοσμολογία, και επομένως ήταν πέρα για πέρα ασυμβίβαστος με την εκκλησιαστική Χριστολογία(13). Η αντιιουδαϊκότητά του είναι η ίδια η αντιχριστιανικότητά του. Και στην προκειμένη περίπτωση εξορίζεται από το χώρο της ορθόδοξης θεολογίας(14). Έτσι απέρριπτε την ανάσταση, και ασπαζόταν τη διαρχία, η οποία εξειδικευόταν στην αντίθεση Παλαιάς και Καινής Διαθήκης.
Τέτοιες τάσεις, κατά τον 2° αιώνα, τότε που ανθούσε ο μαρκιωνισμός, ήταν διάσπαρτες σε Ανατολή και Δύση. Η ορθόδοξη θεολογία ήταν φυσικά υποχρεωμένη να προβάλλει την κοσμολογία της με τέτοιο τρόπο, ώστε να κατοχυρώνει πλήρως την εκκλησιαστική Χριστολογία. Αυτές οι τάσεις, άλλες ισχυρές κι άλλες αδύναμες, με τη διαβρωτική πανσπερμία τους όλο και δημιουργούσαν προβλήματα στο χώρο της ορθόδοξης θεολογίας.
Αντιτριαδικές και χριστολογικές αιρέσεις(15), συνταιριασμένες σ' ένα ορμητικό σύνολο, απειλούσαν την ορθόδοξη ζωή και σκέψη. Ένα είναι το πολύ ουσιαστικό και βασικό στοιχείο αυτών των αιρετικών αποκλίσεων: η ζωή (η εσφαλμένη κατά την ορθόδοξη θεολογία) κινεί τα νήματα και έπειτα η σκέψη. Και στην αίρεση λοιπόν των πρώτων αιώνων το πρωταρχικό είναι μια κίνηση ζωής και δύναμης.
Έτσι η ορθόδοξη θεολογία είχε έναν ισχυρό και όμοιο αντίπαλο. Η σύγκρουση γινόταν πρωτίστως στο επίπεδο της ζωής, και έπειτα της σκέψης. Όσο προχωρούμε όμως η αιρετική απόκλιση γίνεται περισσότερο λογοκρατική, έχοντας περιορισμένες σχέσεις προς το υπόβαθρο της ζωής. Καθώς αντιτριαδικές και χριστολογικές αιρέσεις συνδέονταν, ήταν εύκολος ο αλληλοεπηρεασμός. Έτσι μοναρχιανικές τάσεις, στο τριαδικό δόγμα, διαμόρφωναν και αντίστοιχη αιρετική Χριστολογία.
Ο Παύλος Σαμοσατεύς, λόγου χάρη, ως δυναμικός μοναρχιανός, καταλήγει κατ' ανάγκη και σε αιρετική Χριστολογία, πράγμα που σημαίνει διαφορετική κοσμολογία από ό,τι πρεσβεύει η ορθόδοξη θεολογία. Όπως είδαμε, κατά τον Σαμοσατέα, ο Λόγος είναι απρόσωπη δύναμη που ενοικεί στον Θεό Πατέρα. Επομένως ο άνθρωπος Ιησούς γίνεται δέκτης αυτής της δύναμης που τον επισκέπτεται κατά την «ενανθρώπηση». Ετσι αργότερα ο Μάρκελλος Αγκύρας, θέλοντας ν' αποκρούσει τον Αρειο θα σκοντάψει ακόμη περισσότερο, εισάγοντας αντιτριαδική και χριστολογική κακοδοξία, - περισσότερο όμως κινούμενος στην περιοχή της σκέψης και λιγότερο της ζωής.
Έτσι μάλλον κατά ένα αριστοτελικό πρότυπο, υποστηρίζει πως ο Λόγος είναι ενυπάρχουσα δύναμη στον Θεό Πατέρα. Επομένως ο Λόγος εννοείται ως δυνάμει υπαρκτός στην αΐδια σχέση του προς τόν Πατέρα, και είναι δύναμη Υψίστου(16). Ως αυτόνομη, θα έλεγε κανείς, ύπαρξη εμφανίζεται μονάχα στην ιστορία της θείας οικονομίας. Όλοι οι χαρακτηρισμοί, που αποδίδονται στο πρόσωπο του Χριστού, κατά τον Μάρκελο Αγκύρας, αφορούν αποκλειστικά τον Λόγο στην οικονομική του φανέρωση, δηλαδή στην κατ' ενέργεια εκδήλωσή του, με την οποία ενοικεί στον άνθρωπο Ιησού.
Έτσι από το προαιώνιο δυνάμει μεταβαίνει στο φαινόμενο ενεργεία.(17) Εδώ όμως έχουμε ένα συνδυασμό αντιτριαδικής και χριστολογικής κακοδοξίας. Ούτε η θεία ενότητα διασώζεται, όπως θα το ήθελε ο Μάρκελος Αγκύρας εναντίον του Αρείου, ούτε η ενανθρώπηση κατοχυρώνεται. Ο προαιώνιος Λόγος παρουσιάζεται ως απρόσωπη δύναμη, και συνάμα δεν φαίνεται καμιά ένωση Θεού και ανθρώπου κατά το πρότυπο της ορθόδοξης κοσμολογίας και Χριστολογίας.
----------------------------------
1. Σε κάθε περίπτωση που γίνεται λόγος για Ιουδαϊκές αντιλήψεις, ως μήτρα αιρετικών αποκλίσεων, εξάπαντος εννοείται ο Ιουδαϊκός τρόπος ζωής που δεν αποδέχεται τη χριστιανική ερμηνεία των γεγονότων της Π. Διαθήκης.
2. 14. Α' Ίω. 1,1-2: «ο ήν απ' αρχής, ο ακηκόαμεν, ο εωράκαμεν τοις οφθαλμοίς ημών, ο εθεασάμεθα και αι χείρες ημών εψηλάφησαν, περί του Λόγου της ζωής, - και η ζωή εφανερώθη, και εωράκαμεν και μαρτυρούμεν και απαγγέλλομεν υμίν την ζωήν την αιώνιον, ήτις ην προς τον Πατέρα και εφανερώθη ημίν -, ο εωράκαμεν και ακηκόαμεν, απαγγέλλομεν και υμίν, ίνα και υμείς κοινωνίαν έχητε μεθ' ημών».
3. Πλάτωνος, Συμπόσιον 202e-203a: «Θεός δε ανθρώπω ου μείγνυται». Στο αριστουργηματικό τούτο έργο του Πλάτωνα, όπου έξι ομιλητές με τελευταίο τον Σωκράτη, περιγράφουν, φωτίζουν και ζωγραφίζουν τον έρωτα και τις ενέργειές του, τελικά υποστηρίζεται από τον τελευταίο αγορητή, τον Σωκράτη, ότι υπάρχει αγεφύρωτο χάσμα μεταξύ αισθητού και νοητού κόσμου. Ο Έρωτας στην προκειμένη περίπτωση ως δαιμονική, μεσάζουσα, θεότητα γεφυρώνει τούτο το χάσμα, εμπνέοντος τον πόθο και την ορμή προς αναγωγή των ψυχών στην ακρότατη κορυφή του νοητού ηλίου, της ύψιστης ιδέας του αγαθού. Αλλά καμιά μεταμόρφωση του αισθητού κόσμου δεν είναι νοητή, γιατί ο Θεός δεν έχει καμιά ανάμιξη με τα ανθρώπινα.
4. Επιφανίου, Κατά αίρέσεων PG 41, 488Α: «Τούτον δε φάσκουσι προβεβλήσθαι δι'ουδέν έτερον η μόνον εις το ελθείν και ανασώσασθαι το γένος το άνωθεν πνευματικόν».
5. Επιφανίου, Κατά αίρέσεων PG 41, 480Β: «και Ιησούν τον διό Μαρίας, ως διά σωλήνος παρελθόντα».
6. Επιφανίου, Κατά αίρέσεων PG 41, 312Β.
7. Σωκράτους, Εκκλησιαστική Ιστορία, 3,23 PG 67, 448Α: «Ότι δε ίδιον Ελλήνων το ευχερώς ανθρώπους άποθεούν».
8. Αίρεση Ιουδαϊκή· είναι δύσκολη η εξήγηση της ονομασίας. Ίσως είναι υπαρκτό πρόσωπο ο Εβίων, από τον οποίο πήρε το όνομα. Σημαίνει όμως και τους φτωχούς. Ο Εβίων κατά τον Επιφάνιο αρνούνταν κατηγορηματικά τη θεότητα του Χριστού, και φυσικά τη θαυματουργική γέννηση του· τον θεωρούσε γιό του Ιωσήφ. Μολονότι ο Εβίων κρατάει την περιτομή και τον ιουδαϊκό νόμο παρουσιάζει, κατά Επιφάνιο πάντοτε, κάποιες ελληνικές και ανατολικές αποχρώσεις. Ύστερα από κάθε συνουσία, οι Έβιωναίοι βαπτίζονταν στο νερό! Βλ. Επιφανίου, Κατά αιρέσεων PG 41.401Α-436Α.
9. Έπιφανίου, Κατά αΙρέσεων PG 42, 145D-168A. 165-148Α: «Εἰ γάρ δύο εἰσί γυναίκες, ἀλλά εἶς ἀνήρ· οὕτω εἰ καί δύο εἰσί Διαθήκαι, ἀλλά εἷς Θεός, ὁ τάς δύο θέμενος». «... ἀκούσῃ δέ παρά τῶν συνετών ἀλήθειαν, ὅτι γεῦσαι τῶν ἀντλητήρων, καί ἴδε ὅτι δύο μέν ἀντλητῆρες, μία δέ ἡ πηγή ὑπάρχει».
10. Αποκ. 2,6: «... ὅτι μισεῖς τά ἔργα τῶν Νικολαϊτῶν, ἅ κάγώ μισῶ».
11. Πράξ. 8, 14-25.
14. Λίγο πολύ το ίδιο συμβαίνει με τη νοθευμένη ορθόδοξη θεολογία σύγχρονων θεολόγων, οι οποίοι ασυνείδητα απορρίπτουν την Π. Διαθήκη ως οργανική συνέχεια της ιστορίας της θείας οικονομίας και συγκεκριμένα των θεοφανειών και φωτοφανειών. Προφανής είναι η επίδραση της αναφομοίωτης δυτικής θεολογίας. Και μια ανάγνωση να κάνει κανείς των κειμένων της Κ. Διαθήκης θα διαπιστώσει ότι οι Ιεροί συγγραφείς βλέπουν την ίδια συνέχεια που αργότερα επισήμαναν οι ορθόδοξοι θεολόγοι. Έτσι κι αλλιώς όμως αυτοί ήταν πολύ προσεχτικοί ερμηνευτές. Εδώ αναφέρω απλώς τη χαρακτηριστική ομιλία του πρωτομάρτυρα Στεφάνου ενώπιον του ιουδαϊκοϋ συνεδρίου. Ο Μωυσής είδε τον Θεό και πήρε απ' αυτόν «λόγια ζώντα». Η Αγία Γραφή, ο βιβλικός κόσμος, είναι αυτά τα λόγια που μονάχα ως ζωντανή πραγματικότητα μπορούν να νοηθούν. Η Γραφή είναι ζωή και ιστορία. και αυτή τη ζωή γεύτηκε ο Μωυσής. Βλ. Πραξ. 7,38: «Ούτος έστιν (ο Μωυσής) ο γενόμενος εν τη εκκλησία εν τη ερήμω μετά του αγγέλου του λαλούντος αυτώ εν τω όρει Σινά και των πατέρων ημών, ος εδέξατο λόγια ζώντα δούναι υμίν...». Σύμφωνος με αυτό το πνεύμα και ο Επιφάνιος, αποκρούοντας την αιρετική αντιιουδαϊκότητα, τονίζει ρητά πως «μια είναι η θεότητα και το αυτό πνεύμα Καινής και Παλαιάς Διαθήκης». Βλ. Κατά αιρέσεων PG 41, 293Α. Βλ. Α. Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, Darmstadt 21960, σελ. 212-261.
15. Ο Άρειος, πολύ αργότερα, διατύπωσε και χριστολογική κακοδοξία. Ο κτιστός Λόγος, κατά την άποψή του, ενανθρώπησε σε σώμα άψυχο. Έτσι μπορούμε να πούμε πώς υπήρξε πρόδρομος του Απολιναρίου.
29. Α. Harnack, Dogmengeschichte, σελ. 221-22. Βλ. επίσης Α. Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte, τόμος Α', σελ. 231-32.
Αιρετική απόκλιση από μια διδασκαλία είναι η μερική ή η ολική διάβρωσή της από μια άλλη. Τούτο βεβαίως δεν σημαίνει πώς η υγιής διδασκαλία παύει να υπάρχει, αλλά ότι κάποια άλλη παρουσιάζεται αντίθετη προς την υγιή. Ωστόσο, αν δούμε προσεχτικά το φαινόμενο της χριστιανικής αποκάλυψης, η διδασκαλία απορρέει από μια ζωή, ή συνδέεται άμεσα και αμέσως με αυτήν στα πλαίσια μιας ιστορικής κοινότητας.
Επομένως όταν κάνουμε λόγο για διδασκαλία, εννοούμε συνάμα την ίδια τη ζωή απ' όπου διαμορφώνεται η ανάλογη διδασκαλία. Έτσι η αίρεση κατά βάση είναι μερική ή ολική διάβρωση της ζωής ενός σώματος. Σίγουρα με την οποιαδήποτε αίρεση και με την εμφάνιση ή την αντιπαράθεσή της δεν παύει να ζει το υγιές σώμα, αλλά μονάχα πρόσωπα ή ομάδες, ως πρώην μέλη του σώματος, χάνουν τούτη τη ζωή εν μέρει ή εξολοκλήρου.
Η σχέση λοιπόν υγιούς δόγματος, ως ζωής και ιστορικής εμπειρίας, και αίρεσης προσδιορίζεται από την ουσία της καθεμιάς ζωής, και εξάπαντος όχι από την χρονική προτεραιότητα της μιας ή της άλλης. Με άλλα λόγια δεν είναι απαραίτητο πάντοτε η αίρεση να ακολουθεί χρονικά μετά την αλήθεια· δεν αποκλείεται η ζωή και η διδασκαλία να προηγείται χρονικά, και εκ των υστέρων να διαβρώνει μερικά μέλη ενός υγιούς και αληθινού σώματος. Αυτό είχε συμβεί στις περιπτώσεις των τριαδικών και των χριστολογικών αιρέσεων, που εκκολάφθηκαν σε μια προγενέστερη χοάνη ιουδαϊκών, ελληνικών και ανατολικών τρόπων ζωής και σκέψης. Ωστόσο και η χριστιανική αποκάλυψη, όπως την ερμήνευσε η ορθόδοξη πατερική θεολογία, έχει τις ρίζες της πολύ μακριά, ως την ίδια τη δημιουργία. Αλλά η σύμπηξη της Α ή Β χριστιανικής κοινότητας σε διάφορες περιοχές πραγματώθηκε σε συγκεκριμένο χρόνο και τόπο. Οπότε κατά αποσπασματική θεώρηση των πραγμάτων είναι αδιάφορη η άποψη ποια ομάδα χρονικά προηγήθηκε, η χριστιανική κοινόητα ή οι προϋποθέσεις της αίρεσης και ακόμα η ίδια η αίρεση σε μια ομαδική μορφή ζωής.
Η σύγκρουση συμβαίνει στο περιεχόμενο, και όχι στις αποσπασματικές ιστορικές εμφανίσεις των κοινοτήτων και των ομάδων. Την αρχή αυτή παραβλέπει η εξονυχιστική έρευνα του W. Bauer σχετικά με την ορθοδοξία και την αίρεση, όπως το πράγμα έχει τονισθεί κιόλας πρωτύτερα.
Επομένως οι βιβλικές προϋποθέσεις της ιστορίας του Ισραήλ, ως προς τις θεοφάνειες του άσαρκου Λόγου και το χριστιανικό κήρυγμα ζωής, συναντήθηκαν έτσι κι αλλιώς στις διάφορες κατά τόπους κοινότητες με τις αντιλήψεις και μορφές ζωής των ιουδαϊκών(1), ελληνικών και ανατολικών ρευμάτων.
Γι' αυτό η αιρετική Χριστολογία προϋπήρχε ως πρόπλασμα στις διάφορες μορφές ζωής και στις θρησκευτικές και φιλοσοφικές αντιλήψεις. Έτσι βλέπει κανείς, κοντά στα άλλα, τα πρώτα βιβλία της Κ. Διαθήκης να έχουν έναν απολογητικό τόνο απέναντι σε αιρετικές αποκλίσεις ως προς το τριαδικό και το χριστολογικό δόγμα. Τούτο συμβαίνει κατεξοχήν σε Επιστολές του Αποστόλου Παύλου, στο Ευαγγέλιο και στις Επιστολές του Ευαγγελιστή Ιωάννη.
Ήδη ο Ευαγγελιστής Ιωάννης, πολύ πριν από τους μεγάλους θεολόγους που αντιμετώπισαν τις σκληρές χριστολογικές αιρέσεις του 5ου αιώνα, ξεκινάει έναν αγώνα εναντίον μιας αίρεσης που πάντοτε είναι επίκαιρη στο χώρο των πολιτισμών όλης της ανθρωπότητας. Η διαβρωτική τούτη αίρεση απείλησε (ομιλώ κατ' άνθρωπον) ν' ανατινάξει στον αέρα την ιστορική παράδοση και την ίδια την ιστορικότητα της Εκκλησίας.
Ίσως ο Ευαγγελιστής Ιωάννης μόνο για την απόκρουση αυτής της αίρεσης να έγραψε το Ευαγγέλιο και τις Επιστολές. Από την αρχή ως το τέλος επιμένει πως ο Λόγος αληθινά σαρκώθηκε, και αληθινά τον είδαν οι αυτόπτες μάρτυρες. Στις σελίδες του Ευαγγελίου και τις Επιστολές του Ιωάννη πραγματώνεται η ρωμαλεότερη σύνθεση της φύσης και της υπερφύσης, του αισθητού και του νοητού, της ιστορίας και της αιωνιότητας. Αλύγιστη εμμονή στην προΰπαρξη του Λόγου και στην πραγματικότητα του πνεύματος, και συνάμα έντονη πολεμική εναντίον κάθε καθαρής πνευματοκρατικής θεώρησης του κόσμου και της ζωής.
Σμίγουν φυσική και μεταφυσική, όπως απαρχής τονίζεται πως ο Λόγος σαρκώθηκε και σκήνωσε ανάμεσά μας. Αλλά έτσι είδαμε τη δόξα του Θεού και γευθήκαμε τη μεταμόρφωση του κόσμου και της ζωής(2).
Ο δοκητισμός, καθαρή ελληνική αντίληψη για τη διαρχία αισθητού και νοητού κόσμου(3), δεν ανέχεται προσέγγιση πνευματικού και υλικού. Ποια σχέση λοιπόν μπορεί να έχει η ύλη και το πνεύμα, το κακό και το καλό σε μια τέτοια σύμμιξη, όπως είναι η σάρκωση του Λόγου; Καμιά, αποφαίνεται ανυποχώρητα ο δοκητισμός. Επομένως δεν υπάρχει κανένας χώρος για μια βιβλική Χριστολογία, ούτε και δυνατότητα μιας θεολογίας που θα μπορούσε να κάνει λόγο για την ένωση θεότητας και ανθρωπότητας στο ένα πρόσωπο ή στη μια υπόσταση του Λόγου. Η προϋπόθεση λοιπόν των δοκητών καταρχήν αποκλείει ριζικά την ίδια τη βιβλική ιστορία. Συνεπώς όλα τα παρεπόμενα είναι ανέφικτα.
Κατά το δοκητισμό και τις υπόλοιπες τάσεις του λεγόμενου γνωστικισμού η σωτηρία δεν έχει καμιά σχέση ούτε με το σώμα ούτε με την ψυχή! Γιατί ο γνωστικισμός κυριαρχείται από δύο βασικά χαρακτηριστικά: 1) την διαρχία στα όρια ενός ιεραρχικού πληρώματος μεσαζουσών θεοτήτων και 2) την αναγκαιότητα και τη σωστική ιδιότητα της γνώσης όλου του σύμπαντος. Μονάχα δηλαδή η γνώση αυτή σώζει την ψυχή από το βυθό της υλικής αγνωσίας.
Οι γνωστικοί όλων των αποχρώσεων βλέπουν το σύμπαν ενιαίο, αλλά καταρχήν σε μια διαρχική σύμμιξη του υλικού και του πνευματικού στοιχείου. Το πρώτο είναι κατώτερο και φθαρτό, ενώ το δεύτερο ανώτερο και άφθαρτο. Στον υλικό κόσμο είναι εγκλωβισμένοι «σπινθήρες» του αιώνιου και πνευματικού κόσμου. Ανάμεσα σ' αυτούς τους δύο κόσμους, της ύλης και του πνεύματος, όπως θα λέγαμε σχηματικά, παρεμβάλλεται ένα ιεραρχικό πλήρωμα δευτερευουσών θεοτήτων που είναι ιεραρχικά διατεταγμένες.
Έχουν περιπετειώδεις κινήσεις· συμπλέκονται με το δραματικό γίγνεσθαι της φύσης και της ιστορίας, συνειδητοποιούν την καταγωγή τους, και ξανά λευτερώνονται, πορευόμενες προς τον καθαρό κόσμο του πνεύματος. Σε τούτο το ιεραρχικό πλήρωμα, όπου αυτές οι θεότητες ή οι αιώνες, με το πλησίασμα ή την απομάκρυνση, διαδραματίζουν το ρόλο του σωτήρα ή του θεραπευτή των ατομικών σπινθήρων ή ψυχών, φαίνεται καθαρά και ξάστερα η διαρχία ύλης και πνεύματος.
Ωστόσο εδώ πρέπει να τονιστεί η εξής βασική αλήθεια που αφορά το κοσμοείδωλο του γνωστικισμού. Διαρχία και ιεραρχία συμπλέκονται σε μια συμπαντική νομοτέλεια. Το καλό και το κακό είναι λειτουργικά τμήματα της όλης πραγματικότητας. Εξάπαντος το πνεύμα και τα υψηλά, θα λέγαμε, στρώματα της αιθέριας πραγματικότητας είναι το καλό· αλλά το κακό, ως ένα τμήμα της συμπαντικής τούτης ενότητας, από το ένα μέρος είναι η χαμηλή και κατώτερη «στόφα» του κόσμου, και από το άλλο κατέχει ένα νόημα, γιατί έχει μια λειτουργική αποστολή.
Διαμέσου αυτού οδηγούνται οι ατομικοί σπινθήρες στη συνειδητοποίηση και τη γνώση της φωτεινής τους πατρίδας. Έτσι η γνώση αποτελεί τη θέση κλειδί για την άνοδο των ψυχών, η καλύτερα των νοών, στη νοητή διάσταση. Και όλα αυτά συντελούνται κατά τρόπο φυσιοκρατικό, όπως τον υπαγορεύει η νομοτέλεια, με την μύηση στα μυστικά του σύμπαντος και τελικά με την καθαρή γνώση ολόκληρης της δομής της χριστιανικής διδασκαλίας.
Με άλλα λόγια ο μυημένος μαθαίνει ποια είναι η θέση του μέσα σ' όλο αυτό το συμπαντικό οικοδόμημα. Καταλαβαίνει κανείς πολύ εύκολα πως μια τέτοια γνώση είναι φιλοσοφική, αλλά συνάμα και τελετουργική ή θεουργική. Γι' αυτό οι γνωστικοί, μολονότι δεν είχαν προτιμήσεις στις «υλικές» τελετές, ασπάζονταν διάφορες ιεροτελεστίες, κάτι ανάλογο με τις μυστηριακές θρησκείες, που αποτελούσαν μέσο για την απόκτηση της γνώσης αυτής που χαρίζει την ελευθερία και τη λύτρωση με τη σωστή ένταξη του ανθρώπου στη συμπαντική νομοτέλεια.
Ο γνωστικισμός με αυτό τον τρόπο καλλιεργεί μια ηθική που έχει σχέση προς τη φυσιοκρατία και τη φυσιολογία. Αν οποιοδήποτε κακό - όπως αυτό βεβαίως θεωρείται από την κυρίαρχη ηθική - οδηγεί στη γνώση και την εξύψωση του ατομικού σπινθήρα, τότε επιβάλλεται να γίνει. Γι' αυτό δυο βασικές τάσεις αναπτύχθηκαν στους κύκλους των γνωστικών: 1) η άκρα ασκητική ζωή και η αποφυγή κάθε επαφής με την ύλη και το ανθρώπινο σώμα και 2) η ακόρεστη απόλαυση κάθε υλικής ηδονής, ώσπου η ύλη να κατατριβεί πέρα για πέρα και ν' ανοίξει ο δρόμος προς την καθαρή γνώση και λύτρωση.
Ευθύς εξαρχής σκληρή υπήρξε η σύγκρουση γνωστικισμού και χριστιανικών δογμάτων. Η Χριστολογία της Εκκλησίας έχει μια άλλη, ριζικά διαφορετική, προϋπόθεση θεολογική και κοσμολογική. Η βιβλική διδασκαλία και η μετέπειτα θεολογία, από τους αντιαιρετικούς και «αναγνωστικούς» Ειρηναίο και Ιππόλυτο ως την ώριμη πατερική σκέψη του 4ου και 5ου αιώνα, αφού προηγήθηκε η ρωμαλέα σύνθεση της μορφολογίας του γνωστικισμού με το χριστιανικό πνεύμα στην Αλεξανδρινή Σχολή με τον Κλήμεντα Αλεξανδρέα και κυρίως τον Ωριγένη, αντιπαραθέτουν αποφασιστικά τη βιβλική κοσμολογία στο διαρχικό και ιεραρχικό σύστημα του γνωστικισμού.
Η δημιουργία εκ του μη όντος σπάζει τη νομοτέλεια και το ιεραρχικό πλήρωμα. Από το ένα μέρος είναι ο Θεός των πάντων και από το άλλο η κτίση που εξαρτάται απ' αυτόν· και το κυριότερο η εξάρτηση αυτή δεν είναι τίποτα άλλο παρά η κατ' αναγκαιότητα μετοχή του κτιστού στο άκτιστο, αφού η δυνατότητα εξασφαλίζεται με την άμεση επικοινωνία του Θεού προς τον κόσμο διαμέσου των άκτιστων ενεργειών. Μονάχα υπό την παραπάνω προϋπόθεση είναι νοητή η Χριστολογία της Εκκλησίας και ως άμεση και άσαρκη παρουσία του Λόγου στην κτίση, και ως ενανθρώπηση του Λόγου, νοούμενη στην ίδια πορεία της ιστορίας της θείας οικονομίας.
Απεναντίας ο γνωστικισμός παραγνωρίζει τελείως την κοσμολογία της ορθόδοξης θεολογίας, που είναι απαραίτητη προϋπόθεση της Χριστολογίας. Κατά τους γνωστικούς ο Χριστός σώζει «το άνωθεν πνευματικόν γένος» που κατά μια περιπέτεια βρέθηκε εγκλωβισμένο στον κακό υλικό κόσμο(4). Δεν μπορεί να γίνει λόγος για σάρκωση και γέννηση του Θεού Λόγου από την Παναγία Μαρία, η οποία κατά τους γνωστικούς θεωρείται απλώς όργανο διαμέσου του οποίου πέρασε ο άνθρωπος Ιησούς.
Ο Ουαλεντίνος, λόγου χάρη, θεωρεί τη Μαρία σαν ένα σωλήνα αυτής της φανέρωσης. Ο Θεός όμως καμιά σχέση δεν μπορεί να έχει προς τις περιπέτειες αυτές, τις καθαρά ανθρώπινες και σωματικές(5). Ο γνωστικός Βασιλείδης επίσης υποστηρίζει ότι ο Χριστός δεν πήρε σάρκα· κάτι τέτοιο απλώς φάνηκε στη «φαντασία». Τελικά σταυρώθηκε ο Σίμων Κυρηναίος. Η βάση λοιπόν του γνωστικισμού είναι αντιβιβλική, και επομένως βρίσκεται στον αντίποδα της εκκλησιαστικής Χριστολογίας.
Οι κόσμοι του αισθητού και του νοητού χωρίζονται κατά τη φύση και οξύτατα. Καμιά λοιπόν δυνατότητα μιας μεταξύ τους σχέσης και επικοινωνίας. Τι μένει λοιπόν να σωθεί από τον άνθρωπο; Τίποτα άλλο παρά μόνο ο πνευματικός του «σπινθήρας», η ψυχή, όπως λέγει χαρακτηριστικά ο γνωστικός Σατορνίλος(6). Το πρώτιστο αγαθό για το γνωστικισμό είναι η «αποθέωση» του ανθρώπου· όχι όμως του σώματος αλλά της «πνευματικής» του ουσίας. Η γνώση της καταγωγής και οι διάφοροι μηχανισμοί, που επέβαλε η πίστη τους, οδηγούσαν σε τούτη την απελευθέρωση και λύτρωση του πνεύματος από την ύλη.
Τούτο το γεγονός αποτελεί τη σωτηρία και την αποθέωση. Ο ιστορικός Σωκράτης ξέρει καλά τις ελληνικές αντιλήψεις, ιδιαίτερα αυτή την τάση που άλλοτε αποβλέπει στην αποθέωση του αισθητού και άλλοτε, όπως στους γνωστικούς διαρχικούς κύκλους, στην αποθέωση του πνεύματος και την απόρριψη του σώματος. Έτσι αποφαίνεται αποφθεγματικά πως εύκολα το έχουν οι Έλληνες να αποθεώνουν ανθρώπους(7).
Όταν επικρατεί η πρώτη τάση, δηλαδή η προσκόλληση στην αισθητή πραγματικότητα - μια τέτοια τάση δεν είναι γνωστική -έχουμε την αποθέωση του ανθρώπου ως συνόλου, αλλά δίχως καμιά μεταμόρφωση τέτοια που θα ήταν μετάβαση από τη φθορά στην αφθαρσία· απλώς πρόκειται για μετάβαση από κατώτερη ιεραρχία σε μια ανώτερη· από την τάξη των κοινών θνητών στην τάξη των ημιθέων και των θεών.
Εδώ θεοί και άνθρωποι όμως βρίσκονται στον ίδιο στενό και αισθητό κύκλο. Απεναντίας η δεύτερη τάση, η γνωστική, προβάλλει μια πέρα για πέρα διαφορετική αποθέωση. Εγκαταλείπονται η ύλη και το σώμα· μένει ελεύθερη μονάχα η ψυχή και λυτρώνεται σ' ένα ριζικά διαφορετικό χώρο από ό,τι είναι ο αισθητός κόσμος. Εδώ υπάρχει διαρχία.
Και στις δυο περιπτώσεις η ιστορική και παραδοσιακή ζωή της Εκκλησίας βρίσκει απειλητικούς αντιπάλους, μια και ο Χριστιανισμός δεν είναι εγκλωβισμένος ούτε σε μια περιοχή της ειδωλολατρικής λαϊκής θρησκείας, δηλαδή σε μια περιοχή αντικειμενικά μετρήσιμη, ούτε σ' έναν καθαρό πνευματικό κόσμο, ο οποίος δεν μπορεί κατά τη φύση του να έχει καμιά σχέση με την αισθητή και ιστορική πραγματικότητα.
***
Δυό κατά βάση μήτρες κυοφορούσαν τις τριαδικές και χριστολογικές αιρέσεις: 1) η Ιουδαϊκή και 2) η ελληνική και γενικότερα ανατολική. Πρωτίστως το πρόσωπο του Χριστού δεν μπορούσε να γίνει αποδεκτό σ' αυτούς τους κύκλους. με κέντρο τον ανεξάρτητο Ιουδαϊσμό διαμορφώνονται δυο βασικές αιρετικές αποκλίσεις: 1) η συρρίκνωση του Νόμου και η σύγκλειση σ' αυτόν και 2) η αντινομική τάση που πάει να εξαλείψει κάθε σχέση με τα ιστορικά δεδομένα.
Η ορθόδοξη θεολογία το Νόμο τον θέλει μέσα στα πλαίσια της σχέσης κτιστού και ακτίστου, οπότε δεν αυτονομείται σε τυραννικό κώδικα εντολών, αλλά οριοθετεί και δείχνει την πορεία αυτής της σχέσης μεταξύ Θεού και κόσμου. Ωστόσο αυτονομημένος και συρρικνωμένος ο Νόμος γίνεται μια κατεστημένη φυσική, ιστορική και κοινωνική πραγματικότητα. Έτσι σε αρκετές περιπτώσεις επιβάλλεται ο καθαρός και ξερός ιουδαϊκός νομικισμός.
Εδώ θα μπορούσε κανείς ν' αναφέρει για παράδειγμα τους Εβιωναίους ή Εβιωνίτες.(8) Είτε στην καθαρή ιουδαϊκή τους προέλευση είτε στην ελαφρά ελληνιστική τους απόχρωση οι Εβιωναίοι απέρριπταν τη βιβλική κοσμολογία. Επομένως και η Χριστολογία της Εκκλησίας τους ήταν απρόσιτη. Ούτε λόγος ότι ο Χριστός, ως άσαρκος Λόγος, στην ιστορία του περιούσιου λαού, συγκροτούσε τα ιστορικά θεμέλια της μελλοντικής Εκκλησίας.
Είχαν διασπάσει το οργανικό νήμα μεταξύ Π. Διαθήκης και Κ. Διαθήκης· χάσμα μεγάλο κι αγεφύρωτο χωρίζει τις δυο αυτές περιοχές της ιστορίας. Έτσι οι Εβιωναίοι ήταν συνεπείς στις ιουδαϊκές προϋποθέσεις τους. Γι' αυτό ο Επιφάνιος υπενθυμίζει την ορθόδοξη γραμμή της ταυτότητας των δύο αυτών βιβλικών κόσμων(9). Απέναντι στον ιουδαϊκό Νόμο άλλοι αιρετικοί πήραν εντελώς απορριπτική θέση. Καλλιέργησαν τον αντινομισμό που έφτανε ως την έσχατη ακολασία· μια τέτοια μερίδα ήταν και οι Νικολαΐτες που αναφέρονται στην Αποκάλυψη του Ιωάννη(10).
Ωστόσο η αντινομική, και άρα αντιπαλαιοδιαθηκική στάση, είχε πολλές αποχρώσεις. Πάντως είναι αντίθετη και αυτή προς την ορθόδοξη κοσμολογία, μια και με τον τρόπο αυτό απομακρύνεται από την ένωση, διαμέσου των άμεσων ενεργειών του Θεού, κτιστού και ακτίστου· είτε φεύγει κανείς και απορρίπτει την κτίση είτε την εξαχρειώνει και τη διαλύει, είναι το ίδιο πράγμα. Η κοσμολογία κατά την ορθόδοξη θεολογία παίρνει τη σωστή διάσταση στη σχέση Θεού και κτίσης, έτσι ώστε η δεύτερη να μετέχει στον πρώτο και να μεταμορφώνεται στη δόξα του.
Τέτοιες προϋποθέσεις λείπουν εντελώς και στις αντινομικές και ελληνικές τάσεις κάθε απόχρωσης, και επομένως δεν έχει καμιά θέση σ' αυτές η εκκλησιαστική Χριστολογία. Στον αντινομισμό κάθε απόχρωσης υπάρχει ένα κράμα ελληνικών και ανατολικών στοιχείων. Ακόμα μαγεία και θεοσοφία απαντούν σε τέτοιους κύκλους. Από ένα τέτοιο κύκλο προέρχεται και η αίρεση του Σίμωνα του Μάγου, από τη Σαμάρεια(11). Κατά τον Επιφάνιο πρώτη αίρεση μετά την έλευση του Χριστού επί γης είναι του Σίμωνα του Μάγου.
Σκληρός και ανυποχώρητος ο Σίμων απέναντι στο Νόμο της Π. Διαθήκης καθιέρωσε τέτοιες μαγικές τελετές, ως μυστήρια, ώστε να αποδεσμεύει την ουράνια πνευματική δύναμη από τη δυναστεία του υλικού κόσμου. Έτσι με τέτοιες μαγικές διαδικασίες επιχειρούσε να διασώσει το πνευματικό στοιχείο και να παραμερίσει το φυσικό και το ιστορικό.(12) Χαρακτηριστική είναι η αντινομική τάση του Μαρκίωνα, ο οποίος δημιούργησε μεγάλη κίνηση στη Ρώμη, όπου κατέφυγε διωγμένος από τον Πόντο.
Στον Μαρκίωνα δεν εντυπωσιάζει η διαρχία, η οποία σε τέτοιους κύκλους ήταν κάτι το κοινότοπο, αλλά η κατηγορηματική και επίμονη απόρριψη της Π. Διαθήκης. Ο Μαρκίων, ως αντίθετος προς την παράδοση της ορθόδοξης θεολογίας, φαίνεται πως είχε κοφτερό αισθητήριο που κατανόησε το ρόλο της Π. Διαθήκης μέσα στη χριστιανική κοινότητα. Αντιιουδαϊκός στο έπακρο (δηλαδή αντιπαλαιοδιαθηκικός) και συνάμα αντιχριστιανικός (ή θα έλεγε κανείς επειδή είναι αντιιουδαϊκός), είναι κατ' ανάγκη αντιχριστιανικός.
Έκοβε έτσι τη ρίζα του τριαδικού και του χριστολογικού δόγματος, απέρριπτε τη βιβλική κοσμολογία, και επομένως ήταν πέρα για πέρα ασυμβίβαστος με την εκκλησιαστική Χριστολογία(13). Η αντιιουδαϊκότητά του είναι η ίδια η αντιχριστιανικότητά του. Και στην προκειμένη περίπτωση εξορίζεται από το χώρο της ορθόδοξης θεολογίας(14). Έτσι απέρριπτε την ανάσταση, και ασπαζόταν τη διαρχία, η οποία εξειδικευόταν στην αντίθεση Παλαιάς και Καινής Διαθήκης.
Τέτοιες τάσεις, κατά τον 2° αιώνα, τότε που ανθούσε ο μαρκιωνισμός, ήταν διάσπαρτες σε Ανατολή και Δύση. Η ορθόδοξη θεολογία ήταν φυσικά υποχρεωμένη να προβάλλει την κοσμολογία της με τέτοιο τρόπο, ώστε να κατοχυρώνει πλήρως την εκκλησιαστική Χριστολογία. Αυτές οι τάσεις, άλλες ισχυρές κι άλλες αδύναμες, με τη διαβρωτική πανσπερμία τους όλο και δημιουργούσαν προβλήματα στο χώρο της ορθόδοξης θεολογίας.
Αντιτριαδικές και χριστολογικές αιρέσεις(15), συνταιριασμένες σ' ένα ορμητικό σύνολο, απειλούσαν την ορθόδοξη ζωή και σκέψη. Ένα είναι το πολύ ουσιαστικό και βασικό στοιχείο αυτών των αιρετικών αποκλίσεων: η ζωή (η εσφαλμένη κατά την ορθόδοξη θεολογία) κινεί τα νήματα και έπειτα η σκέψη. Και στην αίρεση λοιπόν των πρώτων αιώνων το πρωταρχικό είναι μια κίνηση ζωής και δύναμης.
Έτσι η ορθόδοξη θεολογία είχε έναν ισχυρό και όμοιο αντίπαλο. Η σύγκρουση γινόταν πρωτίστως στο επίπεδο της ζωής, και έπειτα της σκέψης. Όσο προχωρούμε όμως η αιρετική απόκλιση γίνεται περισσότερο λογοκρατική, έχοντας περιορισμένες σχέσεις προς το υπόβαθρο της ζωής. Καθώς αντιτριαδικές και χριστολογικές αιρέσεις συνδέονταν, ήταν εύκολος ο αλληλοεπηρεασμός. Έτσι μοναρχιανικές τάσεις, στο τριαδικό δόγμα, διαμόρφωναν και αντίστοιχη αιρετική Χριστολογία.
Ο Παύλος Σαμοσατεύς, λόγου χάρη, ως δυναμικός μοναρχιανός, καταλήγει κατ' ανάγκη και σε αιρετική Χριστολογία, πράγμα που σημαίνει διαφορετική κοσμολογία από ό,τι πρεσβεύει η ορθόδοξη θεολογία. Όπως είδαμε, κατά τον Σαμοσατέα, ο Λόγος είναι απρόσωπη δύναμη που ενοικεί στον Θεό Πατέρα. Επομένως ο άνθρωπος Ιησούς γίνεται δέκτης αυτής της δύναμης που τον επισκέπτεται κατά την «ενανθρώπηση». Ετσι αργότερα ο Μάρκελλος Αγκύρας, θέλοντας ν' αποκρούσει τον Αρειο θα σκοντάψει ακόμη περισσότερο, εισάγοντας αντιτριαδική και χριστολογική κακοδοξία, - περισσότερο όμως κινούμενος στην περιοχή της σκέψης και λιγότερο της ζωής.
Έτσι μάλλον κατά ένα αριστοτελικό πρότυπο, υποστηρίζει πως ο Λόγος είναι ενυπάρχουσα δύναμη στον Θεό Πατέρα. Επομένως ο Λόγος εννοείται ως δυνάμει υπαρκτός στην αΐδια σχέση του προς τόν Πατέρα, και είναι δύναμη Υψίστου(16). Ως αυτόνομη, θα έλεγε κανείς, ύπαρξη εμφανίζεται μονάχα στην ιστορία της θείας οικονομίας. Όλοι οι χαρακτηρισμοί, που αποδίδονται στο πρόσωπο του Χριστού, κατά τον Μάρκελο Αγκύρας, αφορούν αποκλειστικά τον Λόγο στην οικονομική του φανέρωση, δηλαδή στην κατ' ενέργεια εκδήλωσή του, με την οποία ενοικεί στον άνθρωπο Ιησού.
Έτσι από το προαιώνιο δυνάμει μεταβαίνει στο φαινόμενο ενεργεία.(17) Εδώ όμως έχουμε ένα συνδυασμό αντιτριαδικής και χριστολογικής κακοδοξίας. Ούτε η θεία ενότητα διασώζεται, όπως θα το ήθελε ο Μάρκελος Αγκύρας εναντίον του Αρείου, ούτε η ενανθρώπηση κατοχυρώνεται. Ο προαιώνιος Λόγος παρουσιάζεται ως απρόσωπη δύναμη, και συνάμα δεν φαίνεται καμιά ένωση Θεού και ανθρώπου κατά το πρότυπο της ορθόδοξης κοσμολογίας και Χριστολογίας.
----------------------------------
1. Σε κάθε περίπτωση που γίνεται λόγος για Ιουδαϊκές αντιλήψεις, ως μήτρα αιρετικών αποκλίσεων, εξάπαντος εννοείται ο Ιουδαϊκός τρόπος ζωής που δεν αποδέχεται τη χριστιανική ερμηνεία των γεγονότων της Π. Διαθήκης.
2. 14. Α' Ίω. 1,1-2: «ο ήν απ' αρχής, ο ακηκόαμεν, ο εωράκαμεν τοις οφθαλμοίς ημών, ο εθεασάμεθα και αι χείρες ημών εψηλάφησαν, περί του Λόγου της ζωής, - και η ζωή εφανερώθη, και εωράκαμεν και μαρτυρούμεν και απαγγέλλομεν υμίν την ζωήν την αιώνιον, ήτις ην προς τον Πατέρα και εφανερώθη ημίν -, ο εωράκαμεν και ακηκόαμεν, απαγγέλλομεν και υμίν, ίνα και υμείς κοινωνίαν έχητε μεθ' ημών».
3. Πλάτωνος, Συμπόσιον 202e-203a: «Θεός δε ανθρώπω ου μείγνυται». Στο αριστουργηματικό τούτο έργο του Πλάτωνα, όπου έξι ομιλητές με τελευταίο τον Σωκράτη, περιγράφουν, φωτίζουν και ζωγραφίζουν τον έρωτα και τις ενέργειές του, τελικά υποστηρίζεται από τον τελευταίο αγορητή, τον Σωκράτη, ότι υπάρχει αγεφύρωτο χάσμα μεταξύ αισθητού και νοητού κόσμου. Ο Έρωτας στην προκειμένη περίπτωση ως δαιμονική, μεσάζουσα, θεότητα γεφυρώνει τούτο το χάσμα, εμπνέοντος τον πόθο και την ορμή προς αναγωγή των ψυχών στην ακρότατη κορυφή του νοητού ηλίου, της ύψιστης ιδέας του αγαθού. Αλλά καμιά μεταμόρφωση του αισθητού κόσμου δεν είναι νοητή, γιατί ο Θεός δεν έχει καμιά ανάμιξη με τα ανθρώπινα.
4. Επιφανίου, Κατά αίρέσεων PG 41, 488Α: «Τούτον δε φάσκουσι προβεβλήσθαι δι'ουδέν έτερον η μόνον εις το ελθείν και ανασώσασθαι το γένος το άνωθεν πνευματικόν».
5. Επιφανίου, Κατά αίρέσεων PG 41, 480Β: «και Ιησούν τον διό Μαρίας, ως διά σωλήνος παρελθόντα».
6. Επιφανίου, Κατά αίρέσεων PG 41, 312Β.
7. Σωκράτους, Εκκλησιαστική Ιστορία, 3,23 PG 67, 448Α: «Ότι δε ίδιον Ελλήνων το ευχερώς ανθρώπους άποθεούν».
8. Αίρεση Ιουδαϊκή· είναι δύσκολη η εξήγηση της ονομασίας. Ίσως είναι υπαρκτό πρόσωπο ο Εβίων, από τον οποίο πήρε το όνομα. Σημαίνει όμως και τους φτωχούς. Ο Εβίων κατά τον Επιφάνιο αρνούνταν κατηγορηματικά τη θεότητα του Χριστού, και φυσικά τη θαυματουργική γέννηση του· τον θεωρούσε γιό του Ιωσήφ. Μολονότι ο Εβίων κρατάει την περιτομή και τον ιουδαϊκό νόμο παρουσιάζει, κατά Επιφάνιο πάντοτε, κάποιες ελληνικές και ανατολικές αποχρώσεις. Ύστερα από κάθε συνουσία, οι Έβιωναίοι βαπτίζονταν στο νερό! Βλ. Επιφανίου, Κατά αιρέσεων PG 41.401Α-436Α.
9. Έπιφανίου, Κατά αΙρέσεων PG 42, 145D-168A. 165-148Α: «Εἰ γάρ δύο εἰσί γυναίκες, ἀλλά εἶς ἀνήρ· οὕτω εἰ καί δύο εἰσί Διαθήκαι, ἀλλά εἷς Θεός, ὁ τάς δύο θέμενος». «... ἀκούσῃ δέ παρά τῶν συνετών ἀλήθειαν, ὅτι γεῦσαι τῶν ἀντλητήρων, καί ἴδε ὅτι δύο μέν ἀντλητῆρες, μία δέ ἡ πηγή ὑπάρχει».
10. Αποκ. 2,6: «... ὅτι μισεῖς τά ἔργα τῶν Νικολαϊτῶν, ἅ κάγώ μισῶ».
11. Πράξ. 8, 14-25.
12. Έπιφανίου, Κατά αιρέσεων PG 41, 288C. Βλ. Α. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunder-ten, τόμος A', Leipzig 1924, σελ. 50 κ.έ.
13. Ο Μαρκίων, γιός επισκόπου, αποπλάνησε ένα κορίτσι, κατά τον Επιφάνιο, και έτσι διώχτηκε από τον Πόντο. Τον έδιωξε μάλιστα ο πατέρας του, και αυτός κατέφυγε στη Ρώμη, όπου ανέπτυξε τη δίδασκαλία του. Βλ. Έπιφανίόυ, Κατά αιρέσεων PG 41, 580CD: «Μαρκίων από Πόντου ορμώμενος επισκόπου μεν ήν υιός- φθείρας δε παρθένον απέδρα, δια το εξεώσθαι υπό του ιδίου πατρός από της Εκκλησίας. Ανελθών τε εις Ρώμην, και αιτήσας μετάνοιαν τους κατ' εκείνο καιρού, και μη τυχών, επαρθείς κατά της πίστεως, εδογμάτισε τρεις αρχάς εισηγησάμενος, αγαθόν τε και δίκαιον και φαύλον είναι τε Καινήν Διαθήκην αλλοτρίαν της Παλαιάς και του εν αυτή λαλήσαντος. Ανάστασιν σαρκός αθετεί. Βάπτισμα δίδωσιν ου μόνον εν, αλλά και τρία μετά το παραπεσείν».
14. Λίγο πολύ το ίδιο συμβαίνει με τη νοθευμένη ορθόδοξη θεολογία σύγχρονων θεολόγων, οι οποίοι ασυνείδητα απορρίπτουν την Π. Διαθήκη ως οργανική συνέχεια της ιστορίας της θείας οικονομίας και συγκεκριμένα των θεοφανειών και φωτοφανειών. Προφανής είναι η επίδραση της αναφομοίωτης δυτικής θεολογίας. Και μια ανάγνωση να κάνει κανείς των κειμένων της Κ. Διαθήκης θα διαπιστώσει ότι οι Ιεροί συγγραφείς βλέπουν την ίδια συνέχεια που αργότερα επισήμαναν οι ορθόδοξοι θεολόγοι. Έτσι κι αλλιώς όμως αυτοί ήταν πολύ προσεχτικοί ερμηνευτές. Εδώ αναφέρω απλώς τη χαρακτηριστική ομιλία του πρωτομάρτυρα Στεφάνου ενώπιον του ιουδαϊκοϋ συνεδρίου. Ο Μωυσής είδε τον Θεό και πήρε απ' αυτόν «λόγια ζώντα». Η Αγία Γραφή, ο βιβλικός κόσμος, είναι αυτά τα λόγια που μονάχα ως ζωντανή πραγματικότητα μπορούν να νοηθούν. Η Γραφή είναι ζωή και ιστορία. και αυτή τη ζωή γεύτηκε ο Μωυσής. Βλ. Πραξ. 7,38: «Ούτος έστιν (ο Μωυσής) ο γενόμενος εν τη εκκλησία εν τη ερήμω μετά του αγγέλου του λαλούντος αυτώ εν τω όρει Σινά και των πατέρων ημών, ος εδέξατο λόγια ζώντα δούναι υμίν...». Σύμφωνος με αυτό το πνεύμα και ο Επιφάνιος, αποκρούοντας την αιρετική αντιιουδαϊκότητα, τονίζει ρητά πως «μια είναι η θεότητα και το αυτό πνεύμα Καινής και Παλαιάς Διαθήκης». Βλ. Κατά αιρέσεων PG 41, 293Α. Βλ. Α. Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, Darmstadt 21960, σελ. 212-261.
15. Ο Άρειος, πολύ αργότερα, διατύπωσε και χριστολογική κακοδοξία. Ο κτιστός Λόγος, κατά την άποψή του, ενανθρώπησε σε σώμα άψυχο. Έτσι μπορούμε να πούμε πώς υπήρξε πρόδρομος του Απολιναρίου.
16. Πρβλ. Λουκ. 1,35: «Πνεύμα άγιον επελεύσεται επί σε, και δύναμις υψίστου επισκιάσει σοι». Είναι εδώ προφανής η σύγχυση από τον Μάρκελλο Αγκύρας μεταξύ αΐδιας και οικονομικής Τριάδας.
29. Α. Harnack, Dogmengeschichte, σελ. 221-22. Βλ. επίσης Α. Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte, τόμος Α', σελ. 231-32.
Διαβάστε επίσης: Ματσούκας Νικόλαος: Οι ρίζες της Χριστολογίας
πηγή: Νικόλαου Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία, τόμος Β΄, εκδ. Πουρναρά.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου
Σημείωση: Μόνο ένα μέλος αυτού του ιστολογίου μπορεί να αναρτήσει σχόλιο.